Hadits penciptaan akal

 

Bunyi haditsnya sebagai berikut :

إِنَّ اللَّهَ لَمَّا خَلَقَ الْعَقْلَ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ فَقَالَ وَعِزَّتِي وَجَلالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقًا أَشْرَفَ مِنْكَ فَبِكَ آخُذُ وَبِكَ أُعْطِي

Sesungguhnya Allah pada saat menciptakan akal, berfirman kepada akal “Menghadaplah!”, maka akalpun menghadap. Kemudian berfirman lagi, “Membelakangilah !”, maka akalpun membelakangi. Kemudian Allah berfirman, “Demi kehormatan-Ku dan kemulian-Ku, tidak akan Aku ciptakan suatu makhluq yang lebih mulia darimu. Dengan sebabmu, Aku mengambil dan dengan sebabmu pula, Aku memberi.

 

Setelah mengutip hadits ini, Mullaa ‘Ali al-Qaari mengatakan, para ulama sepakat menilai hadits ini dusta dan palsu, demikian tersebut dalam kitab al-Maqaashid. (al-Masnu’ fi Ma’rifah al-Hadits al-Maudhu’ : Hal 62)

Namun demikian, dalam kitab Zawaid ‘ala al-Zuhd karangan Abdullah bin Imam Ahmad dengan sanad dhaif dari al-Hasan al-Bashri secara marfu’ tapi mursal disebutkan :

لما خلق الله العقل قال له: أقبل فأقبل، ثم قال له: أدبر فأدبر، قال: ما خلقت خلقًا أحب إليَّ منك، بك آخذ وبك أعطي.

Pada saat Allah menciptakan akal, Allah berfirman kepada akal “Menghadaplah!”, maka akalpun menghadap. Kemudian berfirman lagi, “Membelakangilah !”, maka akalpun membelakangi. Kemudian Allah berfirman, “Aku tidak akan menciptakan suatu makhluq yang lebih mencintai-Ku dibanding dirimu. Dengan sebabmu, Aku mengambil dan dengan sebabmu pula, Aku memberi.

 

Hadits ini telah diriwayat oleh Daud bin al-Muhbir dalam kitabnya, al-‘Aqlu. Sedangkan Daud bin al-Muhbir ini berdusta meriwayat dari al-Hasan dengan tambahan :

ولا أكرم علي منك؛ لأني بك أُعرَف, وبك أُعبَد.

Tidak ada yang lebih mulia pada-Ku dibanding dirimu, karena dengan sebabmu, Aku dikenal dan dengan sebabmu, Aku disembah.

 

Al-Iraqi dalam takhrij hadits hadits-hadits Ihya mengatakan, hadits ini telah ditakhrij oleh al-Thabraniy dalam al-Kabir dan al-Aushath dan juga ditakhrij oleh Abu Na’im dengan sanad dhaif pada keduanya. Al-Shakhawi dan al-Suyuthi mengatakan, hadits ini telah diriwayat oleh Ibnu Ahmad dalam kitabnya, al-Zawaid al-Zuhd dari al-Hasan secara marfu’. Hadits ini mursal tapi sanadnya jaid (baik). Tidak seharusnya riwayat ini dinilai palsu hanya karena diriwayat oleh Daud bin al-Muhbir, apalagi hadits ini telah diriwayat oleh para imam hadits tidak melalui sanad Daud bin al-Muhbir. Karena itu, hadits ini bukan hadits palsu. (Kasyf al-Khafaa karangan al-‘Ajluniy : II/269)

Alhasil hadits ini tidaklah palsu (maudhu’) sebagaimana disebut oleh Mullaa ‘Ali al-Qaari pada awal tulisan ini, akan tetapi hanyalah dhaif karena sanadnya mursal sebagaimana penjelasan al-Shakhawiy dan al-Suyuthi di atas.

 

 

Mashlahah menurut Imam al-Ghazali dalam Kitab al-Mustashfaa

 

Imam al-Ghazali menyebut makna asal mashlahah sebagai berikut  :

أما المصلحة فهي عبارة فى الأصل عن جلب منفعة او دفع مضرة

Adapun mashlahah pada dasarnya adalah ungkapan dari menarik manfaat dan menolak mudharat

 

Adapun makna yang beliau maksudkan dalam kajian ushul fiqh adalah :

المصلحة المحافظة على مقصود الشرع

Mashlahah adalah memelihara tujuan syara’.

 

Beliau menolak makna yang pertama dengan alasan menarik manfaat dan menolak mudharat merupakan tujuan makhluk (manusia) dan kebaikan dalam meraih tujuan-tujuan mereka. Karena itu, bukanlah tujuan syara’. Adapun tujuan syara’ pada makhluk itu ada lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta mereka. Setiap yang mengandung upaya memelihara kelima hal prinsip ini disebut mashlahah, dan setiap yang menghilangkan kelima prinsip ini disebut mafsadah. (Hal. 174)

Pada awal bab pembahasan ini, Imam al-Ghazali membagi mashlahah dari aspek kekuatan substansinya kepada tiga katagori, yaitu :

1.  Mashlahah yang dibenarkan syara’.

Mashlahah yang dibenarkan syara’ dapat dijadikan hujjah karena kesimpulannya kembali kepada qiyas, yaitu mengambil hukum dari makna rasional nash dan ijmak. Contohnya kita menghukumi bahwa setiap minuman dan makanan yang memabukkan adalah haram diqiyaskan kepada khamar, karena khamar itu diharamkan untuk memelihara akal yang menjadi tempat bergantungnya pembebanan hukum. Hukum haram yang ditetapkan syara’ terhadap khamar itu sebagai bukti diperhatikannya kemaslahatan ini.

2.  Mashlahah yang dibatalkan syara’.

Contohnya seperti fatwa sebagian ulama kepada salah seorang raja ketika melakukan hubungan suami istri di siang hari Ramadhan, dengan menyuruh puasa dua bulan berturut-turut. Kenapa tidak menyuruh raja itu untuk memerdekakan hamba sahaya, padahal ia kaya. Ulama ini beralasan, kalau raja itu disuruh memerdekakan hamba sahaya, sangatlah mudah baginya, dan ia dengan ringan akan memerdekakan hamba sahaya untuk memenuhi kebutuhan syahwatnya. Maka maslahatnya, wajib ia berpuasa dua bulan berturut-turut, agar ia jera. Imam al-Ghazali mengatakan, ini adalah fatwa yang batal dan menyalahi nash syara’ dengan beralasan mashlahah. Karena seandainya dibuka pintu ini akan merobah semua ketentuan-ketentuan hukum Islam dan nash-nash-nya disebabkan perubahan kondisi dan situasi.

3.  Mashlahah yang tidak dibenarkan dan juga tidak dibatalkan syara’ (mashlahah mursalah) (Hal. 173-174)

Untuk membahas lebih lanjut katagori ketiga ini (mashlahah mursalah), Imam al-Ghazali membagi mashlahah kepada tiga tingkatan, yaitu :

1.  Tingkatan dharuriyat (kebutuhan primer)

Sebagaimana disebut di atas bahwa maksud syara’ pada makhluk ada lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta mereka. Kelima prinsip ini berada pada posisi tingkatan dharuriyat. Contohnya :

a.  penetapan syara’ untuk membunuh orang kafir yang menyesatkan dan memberi hukuman kepada pembuat bid’ah yang mengajak orang lain untuk mengikuti bid’ahnya, sebab hal ini (bila dibiarkan) akan melenyapkan agama umat.

b.  penetapan syara’ mewajibkan qisas (hukuman yang sama dengan kejahatannya), sebab dengan hukuman ini jiwa manusia akan terpelihara.

c.  kewajiban hadd karena minum minuman keras, karena dengan sanksi ini akal akan terpelihara

d.  kewajiban hadd karena berzina, sebab dengan sanksi ini ketu­runan dan nasab akan terpelihara.

e.  kewajiban memberi hukuman kepada para perampok dan pencuri, sebab dengan sanksi ini harta benda yang menjadi sumber kehi­dupan manusia itu akan terpelihara.

2.  Tingkatan hajat (kebutuhan sekunder)

Contohnya pemberian kekuasaan kepada wali untuk mengawinkan anaknya yang masih kecil. Hal ini tidak sampai pada batas dharuriyat (sangat mendesak), tetapi diperlukan untuk memperoleh kemaslahatan dan mencari kesetaraan (kafa’ah).

3.    Tingkatan tahsinat (mempercantik), tazyinat (memperindah).

Tingkatan ketiga ini adalah mashlahah yang tidak kembali kepada dharuriyat dan tidak pula ke hajat, tetapi menempati posisi tahsin (mempercantik), tazyin (memperindah), dan taisir (mempermudah) untuk mendapatkan beberapa keistimewaan, nilai tambah, dan memelihara sebaik­-baik sikap dalam kehidupan sehari-hari dan muamalat/pergaulan. Contohnya seperti status ketidaklayakan hamba sahaya sebagai saksi, padahal fatwa dan periwayatannya bisa diterima.(174-175)

Setelah membagi  mashlahah kepada tiga pembagian di atas, Imam  Al-Ghazali menjelaskan sebagai berikut :

الْوَاقِعُ فِي الرُّتْبَتَيْنِ الْأَخِيرَتَيْنِ لَا يَجُوزُ الْحُكْمُ بِمُجَرَّدِهِ إنْ لَمْ يَعْتَضِدْ بِشَهَادَةِ أَصْلٍ إلَّا أَنَّهُ يَجْرِي مَجْرَى وَضْعِ الضَّرُورَاتِ، فَلَا بُعْدَ فِي أَنْ يُؤَدِّيَ إلَيْهِ اجْتِهَادُ مُجْتَهِدٍ، وَإِنْ لَمْ يَشْهَدْ الشَّرْعُ بِالرَّأْيِ، فَهُوَ كَالِاسْتِحْسَانِ. فَإِنْ اعْتَضَدَ بِأَصْلٍ فَذَاكَ قِيَاسٌ وَسَيَأْتِي أَمَّا الْوَاقِعُ فِي رُتْبَةِ الضَّرُورَاتِ فَلَا بُعْدَ فِي أَنْ يُؤَدِّيَ إلَيْهِ اجْتِهَادُ مُجْتَهِدٍ، وَإِنْ لَمْ يَشْهَدْ لَهُ أَصْلٌ مُعَيَّنٌ

 Maslahat yang berada pada dua tingkatan terakhir (hajiyat dan tahsiniyat) tidak boleh berhukum semata-mata dengannya apabila tidak diperkuat dengan dalil tertentu kecuali yang berlaku sebagaimana dharuriyat, maka tidak jauh bila ijtihad mujtahid sampai kepadanya. Adapun maslahat yang berada pada tingkatan dharuriyat maka tidak jauh ijtihad mujtahid untuk melakukannya, sekalipun tidak ada dalil tertentu yang memperkuatnya

Menurut ucapan Imam al-Ghazali di atas, bisa dipahami bahwa beliau berpendapat tiga tingkatan mashlahah di atas tidak dapat dijadikan pertimbangan dalam penetapan hukum Islam, kecuali  tingkatan dharuriyat atau yang menempati level dharuriyat

Imam al-Ghazali kemudian menyebut contoh penetapan hukum dengan mempertimbangkan mashlahah tingkat dharuriyat, meskipun tanpa merujuk kepada dalil tertentu, yaitu orang-orang kafir yang menjadikan sekelompok tawanan muslimin sebagai perisai hidup. Bila kita tidak menyerang mereka, justru mereka akan menyerang kita, akan masuk ke negeri kita, dan akan membunuh semua kaum muslimin serta juga akan membunuh para tawanan itu. Kalau kita memanah tawanan yang menjadi perisai hidup itu (agar bisa menembus musuh), berarti kita membunuh muslim yang terpelihara darahnya yang tidak berdosa. Maka mujtahid boleh ber­pendapat, tawanan muslim itu, dalam keadaan apapun, pasti terbunuh. Dengan demikian, memanah kumpulan para tawanan tersebut dapat dibenarkan demi memelihara semua umat Islam. Itu lebih mendekati kepada tujuan syara’. Karena secara pasti kita mengetahui bahwa tujuan syara’ adalah memperkecil angka pembunuhan sebagaimana tujuan syara’ menutup semua jalan terjadi pembunuhan pada ketika memungkinkan. Apabila kita tidak mampu menutup semua jalannya, maka kita harus berupaya memperkecilkannya. Hal ini dilakukan berdasarkan pertimbangan maslahat yang diketahui secara pasti bahwa maslahat itu menjadi tujuan syara’.

Menurut Imam al-Ghazali, penggunaan tingkatan dharuriyat sebagai pertimbangan hukum dapat dibe­narkan dengan syarat terpenuhi tiga sifat, yakni mashlahah itu statusnya dharurat, qat’iyat (bersifat pasti), dan kulliyat (menyeluruh). Karena itu, berikut ini beberapa kasus-kasus yang tidak terpenuhi persyaratan ini apabila :

1.  Orang-orang kafir yang menjadikan satu tawanan muslimin sebagai perisai hidup dalam benteng mereka. Maka tidak halal memanah tawanan itu demi dapat merebut benteng musuh. Karena tidak ada dharurat yang mengharuskan merebut benteng. Juga tidak dapat dipastikan mendapat kemenangan peperangan dengan sebab dapat merebut benteng tersebut, karena bukan merupakan perkiraan yang pasti, hanya dhanniyah (dugaan) belaka

2.  Sekelompok orang berada dalam kapal yang melebihi kafasitasnya, keadaannya diambang tenggelam, maka tidak boleh melempar salah satu dari mereka dalam laut demi menghindari tenggelam kapal yang menyebabkan semua mati. Ketidakbolehan ini karena dharuratnya demi jumlah yang terbatas, bukan menyeluruh (kulliyat) kaum muslimin.

3.  Sekelompok orang berada dalam kelaparan yang sudah berada pada kondisi dapat menyebabkan kematian. Seandainya mereka memakan salah satu dari mereka, maka kematian dapat dihindari. Memakan salah satu dari mereka ini tidak dibenarkan, karena kemaslahatannya hanya untuk sekelompok orang yang terbatas, tidak bersifat menyeluruh (kulliyat). (175-176)

 

Akhirnya dalam pembahasan mashlahah, Imam al-Ghazali menutup dengan ucapan beliau :

فَبِهَذِهِ الشُّرُوطِ الَّتِي ذَكَرْنَاهَا يَجُوزُ اتِّبَاعُ الْمَصَالِحِ، وَتَبَيَّنَ أَنَّ الِاسْتِصْلَاحَ لَيْسَ أَصْلًا خَامِسًا بِرَأْسِهِ بَلْ مَنْ اسْتَصْلَحَ فَقَدْ شَرَّعَ كَمَا أَنَّ مَنْ اسْتَحْسَنَ فَقَدْ شَرَّعَ

Dengan syarat-syarat ini yang telah kami sebutkan, maka boleh mengikuti maslahah. Akan tetapi ia bukanlah dalil kelima yang berdiri sendiri. Bahkan barang siapa yang mengikuti mashlahah, maka dia telah membuat-buat hukum sebagaimana yang mengikuti istihsan, maka dia juga telah membuat-buat hukum. (Hal. 180)

 Wallahua’lam bisshawab

 

 

Setiap yang jatuh ada saja yang memungutnya

 

Ungkapan ini dalam bahasa Arab berbunyi :

لِكُلِّ سَاقِطَةٍ لاقِطَةٌ

Setiap yang jatuh ada saja yang memungutnya.

 

Ungkapan ini sangat populer di kalangan para ulama. Banyak pengarang kitab yang mengutip ungkapan ini, namun sangat jarang menyebut siapa pengucap pertama kalinya. Namun demikian, al-Mulla ‘Ali al-Qaari menyebutnya sebagai kalam sebagian ulama salaf.(al-Masnu’ fi Ma’rifah al-Hadits al-Maudhu’ : 145).

Al-‘Ajluniy mengatakan, yang masyhur dari kalam Imam Syafi’i r.a. beliau berkata :

ما من ساقطة إلا ولها لاقطة

Tidak ada yang jatuh kecuali ada saja yang memungutnya.(Kasyf al-Khaafa : II/146)

 

Ibnu ‘Abidin seorang ulama dari kalangan mazhab Hanafi mengatakan,

قَالَ الشَّاعِر: لِكُلِّ سَاقِطَةٍ فِي الْحَيِّ لَاقِطَةٌ ... وَكُلُّ كَاسِدَةٍ يَوْمًا لَهَا سُوقُ

Penyair berkata : Setiap yang jatuh pada suatu desa ada saja yang memungutnya dan setiap yang tidak laku pada suatu hari ada saja yang memasarnya.(Hasyiah Ibnu ‘Abidin (Dar al-Mukhtar) : II/464)

 

Ilmu itu didatangi, bukan mendatangi

 

Ungkapan ini dalam bahasa Arab berbunyi :

الْعِلْمُ يُؤْتَى وَلا يَأْتِي

Ilmu itu didatangi, bukan mendatangi

 

Al-‘Ajluniy mengatakan, ungkapan ini telah dikutip dari Imam al-Bukhari.(Kasyf al-Khaafa : II/67)

Diriwayatkan dari perkataan Imam Malik kepada Khalifah al-Mahdi pada saat al-Mahdi mengundang beliau mengajar hadits kepada anak-anaknya. Ucapan ini pernah juga beliau kemukakan kepada Khalifah Harun pada saat meminta beliau secara menyendiri untuk qiraah, Imam Malik berkata :

الْعِلْمُ أَوْلَى أَنْ يُوَقَّرَ وَيُؤْتَى إِلَيْهِ

Ilmu itu sebaiknya dihormati dan didatangi.

(al-Masnu’ fi Ma’rifah al-Hadits al-Maudhu’ karangan Mulla ‘Ali al-Qaari : 124)

 

Mulla ‘Ali al-Qaari dalam kitab lain mengatakan,

الْعِلْمُ يُسْعَى إِلَيْهِ

Ilmu itu dicari

Ini merupakan makna dari perkataan Malik kepada al-Mahdi pada saat al-Mahdi mengundang beliau mengajar hadits kepada anak-anaknya, yakni :

الْعِلْمُ أَوْلَى أَنْ يُوَقَّرَ وَيُؤْتَى إِلَيْهِ

Ilmu itu sebaiknya dihormati dan didatangi.

 Ada yang mengatakan, merupakan ucapan beliau yang dikemukakan kepada Harun pada saat meminta beliau secara menyendiri untuk qiraah. Juga merupakan makna dari perkataan Imam al-Bukhari :

الْعِلْمُ يُؤْتَى وَلا يَأْتِي

Ilmu itu didatangi, bukan mendatangi

(Asrar al-Marfu’ah fi al-Akhbar al-Maudhu’ah : 247)

 

“Beramallah untuk duniamu seolah-olah kamu hidup selama-lamanya”

 

Ungkapan ini lengkapnya dalam bahasa Arab adalah sebagai berikut :

اعمل لدنياك كأنك تعيش أبدا ‌واعمل ‌لآخرتك ‌كأنك ‌تموت ‌غدا

Beramallah untuk duniamu seolah-olah kamu hidup selama-lamanya dan beramallah untuk akhiratmu seolah-olah kamu mati besok

Ungkapan di atas sering kita dengar dari sebagian umat Islam disebut sebagai hadits Nabi SAW. Apakah benar demikian ?. Mari kita perhatikan penelusuran beberapa keterangan dari para ulama berikut ini :

1.  Ahmad bin Mustafa al-Maraghi (wafat 1371 H) dalam tafsirnya menyebutnya dengan redaksi di atas sebagai atsar (perkataan sahabat Nabi). (Tafsir al-Maraghi : IV/187)

2.  Al-Qurthubi menyebutnya sebagai perkataan Abdullah bin Umar, namun dengan sedikit berbeda redaksinya, yaitu :

وَاحْرُثْ لِدُنْيَاكَ كَأَنَّكَ تَعِيشُ أَبَدًا وَاعْمَلْ لِآخِرَتِكَ كَأَنَّكَ تَمُوتُ غَدًا

Berusahalah untuk duniamu seolah-olah kamu hidup selama-lamanya dan beramallah untuk akhiratmu seolah-olah kamu mati besok (Tafsir al-Qurthubi : XVI/18)

3.  Abu Mansur al-Maturidiy dalam tafsirnya juga menyebut sebagai perkataan Abdullah bin Umar dengan redaksi sebagaimana dikutip oleh al-Qurthubi di atas. (Tafsir al-Maturidiy : IX/120)

4.  Imam al-Baihaqi meriwayat dari Ibnu ‘Amr bin al-‘Ash, beliau berkata :

اعمل عمل من يظن أن لا يموت أبدا واحذر حذر امرىء يخشى أن يموت غدا

Beramallah bagaikan amal orang yang menduga bahwa dia tidak mati selama-lamanya dan berhati-hatilah bagaikan kehati-hatian orang yang  kuatir mati besok.

Al-Dailamiy juga telah meriwayat ucapan di atas dari Ibnu ‘Amr bin ‘Ash dan beliau mengisyaratkan lemah riwayat tersebut, karena dalam sanadnya ada yang tidak dikenal dan dhaif.(Faidh al-Qadiir karangan al-Manaawiy : II/12)

5.  ‘Ubaidillah bin al-‘Aizaar berkata, Aku bertemu dengan seorang yang sudah sangat tua di gurun pasir Arab, lalu aku bertanya kepada beliau, apakah engkau pernah bertemu dengan seorang sahabat Rasulullah SAW ?. Beliau menjawab : Ya. Aku balik bertanya, siapa ?. Beliau menjawab lagi : Abdullah bin ‘Amr bin al-‘Ash r.a. Aku bertanya lagi, apa yang engkau dengar perkataan darinya?. Beliau menjawab : Aku mendengar Abdullah bin ‘Amr bin al-‘Ash r.a. berkata :

أحرز لِدُنْيَاكَ كَأَنَّكَ تَعِيشُ أَبَدًا، وَاعْمَلْ لِآخِرَتِكَ كَأَنَّكَ تموت غدًا

Jagalah untuk duniamu seolah-olah kamu hidup selama-lamanya dan beramallah untuk akhiratmu seolah-olah kamu mati besok.(al-Mathaalib al-‘Aliyah Muhaqqaqan karangan Ibnu Hajar al-Asqalaniy : XIII/314)

 

6.  Imam al-Baihaqi mengatakan, hadits ini telah diriwayat dari beberapa jalur yang bersambung sanadnya, baik secara mursal, marfu’ ataupun mauquf dengan sanadnya itthiraab (sanadnya goncang). Namun Imam al-Bukhari telah mentarjih dalam Tarikh beliau bahwa riwayat tersebut dalah mursal. (Takhrij Ihya ‘Ulumuddin, karya al-Zabiidiy: V/2144)

 

Tafsirnya

Penggalan pertama dari hadits di atas, yakni:

اعْمَلْ لِدُنْيَاكَ كَأنَّك تَعِيشُ أبَدًا

Sebagian orang yang memahaminya sebagai perintah supaya dalam bekerja untuk mencari dunia kita hendaknya melakukannya sebaik dan sekeras mungkin supaya mendapatkan hasil sebanyak-banyaknya sehingga mencukupi seluruh kebutuhan karena akan hidup selamanya.  Pemaknaan seperti itu sesungguhnya tidak tepat meskipun dengan dalih sebagai perimbangan terhadap penggalan kedua dari hadits tersebut, yakni:

وَاعْمَلْ لِآخِرَتِكَ كَأَنَّكَ تَمُوْتُ غَدًا.

Karena apabila kita sepakat bahwa bekerja untuk kepentingan akhirat harus dilakukan sesegera mungkin dan sebaik-baiknya karena kita dianjurkan berpikir seolah-olah besok kita akan mati, maka konsekuensi logisnya adalah beramal atau bekerja untuk mendapatkan hal-hal duniawi cukup seperlunya saja. Hal ini karena kita dianjurkan untuk berpikir bahwa kita akan hidup selamanya sehingga hari esok masih ada dan masih banyak waktu untuk melakukannya. Sehingga tafsirnya yang lebih tepat adalah :

“Bahwa jika engkau tidak bisa meraih sesuatu dari dunia ini pada hari ini, maka berpikirlah sesungguhnya engkau akan hidup lama dan akan dapat meraihnya esok hari. Sedangkan terhadap apa yang terkait dengan akhirat, engkau hendaknya bersegeralah meraihnya.”

Penafsiran seperti ini sesuai dengan yang dikemukakan oleh al-Manawiy sebagai berikut:

(اعمل عمل من) وفي نسخة امرىء (يظن أن لا يموت أبدا واحذر حذر امرىء يخشى أن يموت غدا) أي قريبا جدا ولم يرد حقيقة الغد والمراد تقديم أمر الآخرة وأعمالها حذر الموت بالفوت على عمل الدنيا وتأخير أمر الدنيا كراهة الاشتغال بها على عمل الآخرة وأما ما فهمه البعض أن المراد اعمل لدنياك ‌كأنك ‌تعيش ‌ابدا واعمل لآخرتك كأنك تموت غدا ويكون المراد الحث على عمارة الدنيا لينتفع من يجيء بعد والحث على عمل الآخرة فغير مرضي لأن الغالب على أوامر الشارع ونواهيه الندب إلى الزهد في الدنيا والتقليل من متعلقاتها والوعيد على البناء وغيره وإنما مراده أن الإنسان إذا علم أنه يعيش أبدا قل حرصه وعلم أن ما يريده لن يفوته تحصيله بترك الحرص عليه والمبادرة إليه فإنه إن فاتني اليوم أدركته غدا فإني أعيش أبدا

Beramallah bagaikan amal orang yang menduga bahwa dia tidak mati selama-lamanya (sebagian naskah menggunakan lafazh “imriun” bukan “man”) dan berhati-hatilah bagaikan kehati-hatian orang yang  kuatir mati besok. Arti ghadan sangat dekat, bukan bermakna hakikat ghadan. Maksud hadits adalah hendaknya mendahulukan perkara dan amalan akhirat atas amalan dunia karena kuatir datang kematian sehingga tidak sempat melakukannya dan hendaknya menunda perkara duniawi karena dibenci menyibukkan diri dengannya dengan mendahulukannya atas perkara akhirat. Adapun yang dipahami sebagian orang bahwa maksud hadits tersebut beramallah untuk duniamu seolah-olah kamu hidup selama-lamanya dan beramallah untuk akhiratmu seolah-olah kamu mati besok dengan makna bersungguh-sungguh  membangun duniawi agar bermanfaat bagi orang-orang yang hidup sesudahnya dan bersungguh-sungguh juga kepada amalan akhirat, maka makna ini tidak dapat direstui. Karena yang ghalib pada perintah syara’ dan larangannya adalah anjuran zuhud kepada dunia dan mengurangi hal-hal yang berkaitannya serta ada ancaman atas membangun bangunan dan lainnya. Karena itu, maksud hadits hanya bermakna sesungguhnya manusia apabila memaklumi bahwa ia akan hidup selama-lamanya, maka hendaknya mengurangi usahanya dan memaklumi bahwa apa yang diinginkannya tidak akan hilang kesempatan mendapatkannya dengan sebab meninggalkan bersungguh-sungguh dan bersegera kepadanya. Karena apabila hilang kesempatan tersebut pada hari ini, maka ia akan mendapatkannya besoknya, karena ia akan hidup selama-lamanya. (Faidh al-Qadiir karangan al-Manaawiy : II/12)

 

 

Menolak ajakan mesraan karena suami bau badan

 

Apabila ada kasus isteri menolak ajakan suami bermesraan atau bersetubuh karena suami mempunyai bau badan, maka tindakan penolakan isteri tersebut tidak dapat dianggap nusyuz dengan catatan bau badan tersebut secara normal susah ditoleran, sementara suami tidak membiasakan diri membersihkan penyebab bau badannya. Kesimpulan ini sesuai dengan nash ulama berikut ini :

1.  Dalam al-Fatawa al-Fiqhiyah al-Kubraa karangan Ibnu Hajar al-Haitamiy disebutkan :

 وَسُئِلَ عَمَّا إذَا امْتَنَعَتْ الزَّوْجَةُ مِنْ تَمْكِينِ الزَّوْجِ لِتَشَعُّثِهِ وَكَثْرَةِ أَوْسَاخِهِ هَلْ تَكُونُ نَاشِزَةً؟ فَأَجَابَ بِقَوْلِهِ لَا تَكُونُ نَاشِزَةٌ بِذَلِكَ وَمِثْلُهُ كُلُّ مَا تُجْبَرُ الْمَرْأَةُ عَلَى إزَالَتِهِ أَخْذًا مِمَّا فِي الْبَيَانِ عَنْ النَّصِّ أَنَّ كُلَّ مَا يَتَأَذَّى بِهِ الْإِنْسَانُ يَجِبُ عَلَى الزَّوْجِ إزَالَتُهُ.

Imam al-Haitamy ditanyai perihal seorang isteri yang menolak melayani suaminya karena kotor dan banyak dakinya, apakah tindakan tersebut termasuk nusyuz? Beliau menjawab : “Tidak termasuk nusyuz dengan sebab demikian. Sama hukumnya dengan hal itu, setiap keadaan dimana seorang isteri terpaksa menghilangkannya (karena tidak tahan). Karena memahami dari nash yang terdapat dalam kitab al-Bayan bahwa setiap yang dapat menyakiti manusia, wajib atas suami menghilangkannya (al-Fatawa al-Fiqhiyah al-Kubraa, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. IV, Hal. 208)

2.  Fatwa Ibnu Hajar al-Haitamy di atas telah kutip juga oleh al-Syarwani dalam Hasyiah beliau dengan penjelasan beliau sebagai berikut :

أَيْ حَيْثُ تَأَذَّتْ بِذَلِكَ تَأَذِّيًا لَا يُحْتَمَلُ عَادَةً وَيُؤْخَذُ مِنْ ذَلِكَ جَوَابُ السُّؤَالِ عَنْ رَجُلٍ ظَهَرَ بِبَدَنِهِ الْمُبَارَكُ الْمَعْرُوفُ وَهُوَ أَنَّهُ إنْ أَخْبَرَ طَبِيبَانِ أَنَّهُ مِمَّا يُعْدِي أَوْ تَأَذَّتْ بِهِ تَأَذِّيًا لَا يُحْتَمَلُ عَادَةً لِمُلَازِمَتِهِ مَعَ ذَلِكَ عَلَى عَدَمِ تَنْظِيفِ مَا بِبَدَنِهِ فَلَا تَصِيرُ نَاشِزَةً بِامْتِنَاعِهَا وَإِنْ لَمْ يُخْبِرَا بِذَلِكَ وَلَازَمَ عَلَى النَّظَافَةِ بِحَيْثُ لَمْ يَبْقَ بِبَدَنِهِ مِنْ الْعُفُونَاتِ مَا تَتَأَذَّى بِهِ عَادَةً وَجَبَ عَلَيْهَا تَمْكِينُهُ وَلَا عِبْرَةَ بِمُجَرَّدِ نَفْرَتِهَا وَمِثْلُ ذَلِكَ فِي هَذَا التَّفْصِيلِ الْقُرُوحُ السَّيَّالَةُ وَنَحْوُهَا مِنْ كُلِّ مَا لَا يُثْبِتُ الْخِيَارَ وَلَا يُعْمَلُ بِقَوْلِهَا فِي ذَلِكَ بَلْ بِشَهَادَةِ مَنْ يُعْرَفُ حَالُهُ لِكَثْرَتِهِ عِشْرَةً لَهُ اهـ ع ش

Maksudnya sekiranya dengan sebab demikian (bau), si isteri dapat tersakiti yang tidak dapat ditahan pada kebiasaan. Ini dipahami dari jawaban pertanyaan perihal seorang suami yang muncul pada tubuhnya mubarak yang ma’ruf, yakni seandainya dua orang tabib memberikan keterangan bahwa suami ada penyakit yang menular atau terdapat suatu yang dapat menyakiti seseorang yang tidak dapat ditoleran pada kebiasaan karena selalu menyertainya, disamping itu tidak mau membersihkan badannya. Maka seorang isteri tidak menjadi nusyuz dengan sebab menolaknya. Sebaliknya, seandainya tidak ada keterangan dari dua orang tabib, sedangkan suami sering mebersihkannya sehingga tidak tersisa pada tubuhnya bau busuk yang dapat menyakiti si isteri pada kebiasaan, maka wajib atas isteri melayani suaminya. Tidak dii’tibar perasaan menjijikan dari si isteri semata.  Tafshil ini juga berlaku pada bisul busuk yang basah dan seumpamanya yakni setiap yang tidak berlaku hak khiyar padanya. Dan tidak diamalkan dengan semata pengakuan si isteri tentang hal tersebut, akan tetapi diharuskan dengan kesaksian orang yang mengerti perihal suami karena sering bergaul dengannya. Demikian ‘Ali Syibra al-Malasiy. (Hasyiah al-Syarwaniy ‘ala Tuhfah al-Muhtaj, Mathba’ah Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. VII, Hal. 325)