Jumat, 22 Juli 2016

Beberapa Amalan Yang Dihukum oleh Imam al-Nawawi Dalam Kitabnya sebagai Bid’ah Tercela (bag.1)

1.    Shalat Raghaib.

Imam al-Nawawi, dalam al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab mengatakan :
(الْعَاشِرَةُ) الصَّلَاةُ الْمَعْرُوفَةُ بصلاة الرغائب وهي ثنتى عَشْرَةَ رَكْعَةً تُصَلَّى بَيْنَ الْمَغْرِبِ وَالْعِشَاءِ لَيْلَةَ أَوَّلِ جُمُعَةٍ فِي رَجَبٍ وَصَلَاةُ لَيْلَةِ نِصْفِ شَعْبَانَ مِائَةُ رَكْعَةٍ وَهَاتَانِ الصَّلَاتَانِ بِدْعَتَانِ وَمُنْكَرَانِ قَبِيحَتَانِ وَلَا يُغْتَرُّ بِذَكَرِهِمَا فِي كِتَابِ قُوتِ الْقُلُوبِ وَإِحْيَاءِ عُلُومِ الدِّينِ وَلَا بِالْحَدِيثِ الْمَذْكُورِ فِيهِمَا فَإِنَّ كُلَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ وَلَا يُغْتَرُّ بِبَعْضِ مَنْ اشْتَبَهَ عَلَيْهِ حُكْمُهُمَا مِنْ الْأَئِمَّةِ فَصَنَّفَ وَرَقَاتٍ فِي اسْتِحْبَابِهِمَا فَإِنَّهُ غَالِطٌ فِي ذَلِكَ وَقَدْ صَنَّفَ الشَّيْخُ الْإِمَامُ أَبُو مُحَمَّدٍ عبد الرحمن بن اسمعيل الْمَقْدِسِيُّ كِتَابًا نَفِيسًا فِي إبْطَالِهِمَا ﻓﺄﺣﺴﻦ ﻓﻴﻪ ﻭﺃﺟﺎﺩ ﺭﺣﻤﻪ ﺍﻟﻠﻪ
Yang kesepuluh, shalat yang dikenal dengan shalat al-raghaib dua belas raka’at, dilakukan antara Magrib dan ‘Isya pada awal malam Jum’at bulan Ra’jab dan shalat malam Nisfu Sya’ban seratus raka’at. Kedua shalat ini bid’ah dan mungkar yang keji. Jangan tertipu dengan sebab disebut keduanya dalam kitab Quut al-Qulub dan Ihya ‘Ulumuddin dan dengan hadits yang disebut dalam keduanya. Sesungguhnya semua itu batil. Dan jangan tertipu dengan sebagian orang yang membuar samar hukum keduanya dari para imam, lalu mengarang risalah yang menyatakan sunnahnya, sesungguhnya itu salah. Syeikh al-Imam Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Isma’il al-Maqdisi telah mengarang sebuah kitab yang berharga untuk membatalkannya, bagus dan indahlah isinya, semoga Allah merahmatinya.[1]
Dalam kitab beliau, al-Fatawa, Imam al-Nawawi lebih tegas menyebutkan :
هي بدعة قبيحة منكرة أشد إنكار، مشتملة على منكرات فيتعين تركها والإعراض
“Ibadah tersebut termasuk bid’ah tercela serta munkar yang paling munkar. Mengandung berbagai macam kemungkaran. Karena itu, jelas kewajiban meninggalkannya dan berpaling darinya”[2]

Redaksi yang lebih tegas lagi dari beliau, kita jumpai dalam kitabnya, Syarah Muslim, berbunyi :
قاتل الله واضعها ومخترعها , فإنها بدعة منكرة من البدع التي هي ضلالة وجهالة وفيها منكرات ظاهرة . وقد صنف جماعة من الأئمة مصنفات نفيسة في تقبيحها وتضليل مصليها ومبتدعها ودلائل قبحها وبطلانها وتضليل فاعلها أكثر من أن تحصر
“Semoga Allah memerangi orang yang mengada-adakan dan membuat-buat shalat ini (shalat al-raghaib). Karena shalat ini adalah bid’ah yang munkar, termasuk dalam bid’ah yang sesat dan kebodohan. Di dalamnya terdapat berbagai kemungkarna yang nyata. Beberapa ulama telah menulis tulisan yang berharga yang khusus mencela dan menjelaskan kesesatan serta kebid’ahan orang yang melakukan shalat ini. Juga menjelaskan dalil tentang  tercela, batil dan sesatnya orang yang melalukannya dengan dalil yang terlalu banyak untuk bisa dihitung”[3]
Adapun penjelasan Imam al-Ghazali yang menyebut disunnahkan shalat ini adalah sebagai berikut :
 ﺃﻣﺎ ﺻﻼﺓ ﺭﺟﺐ ﻓﻘﺪ ﺭﻭﻱ ﺑﺈﺳﻨﺎﺩ ﻋﻦ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻟﻠﻪ ﺹ ﺃﻧﻪ ﻗﺎﻝ: ﻣﺎ ﻣﻦ ﺃﺣﺪ ﻳﺼﻮﻡ ﺃﻭﻝ ﺧﻤﻴﺲ ﻣﻦ ﺭﺟﺐ، ﺛﻢ ﻳﺼﻠﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻌﺸﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﺘﻤﺔ ﺍﺛﻨﺘﻲ ﻋﺸﺮﺓ ﺭﻛﻌﺔ ﻳﻔﺼﻞ ﺑﻴﻦ ﻛﻞ ﺭﻛﻌﺘﻴﻦ ﺑﺘﺴﻠﻴﻤﺔ، ﻳﻘﺮﺃ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺭﻛﻌﺔ ﺑﻔﺎﺗﺤﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻣﺮﺓ ﻭﺇﻧﺎ ﺃﻧﺰﻟﻨﺎﻩ ﻓﻲ ﻟﻴﻠﺔ ﺍﻟﻘﺪﺭ ﺛﻼﺙ ﻣﺮﺍﺕ ﻭﻗﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﻠﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﺛﻨﺘﻲ ﻋﺸﺮﺓ، ﻓﺈﺫﺍ ﻓﺮﻍ ﻣﻦ ﺻﻼﺗﻪ ﺻﻠﻰ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻌﻴﻦ ﻣﺮﺓ، ﻭﻳﻘﻮﻝ: ﺍﻟﻠﻬﻢ ﺻﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻷﻣﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﺁﻟﻪ. ﺛﻢ ﻳﺴﺠﺪ ﻭﻳﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺳﺠﻮﺩﻩ، ﺳﺒﻌﻴﻦ ﻣﺮﺓ: ﺳﺒﻮﺡ ﻗﺪﻭﺱ ﺭﺏ ﺍﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻭﺍﻟﺮﻭﺡ. ﺛﻢ ﻳﺮﻓﻊ ﺭﺃﺳﻪ ﻭﻳﻘﻮﻝ ﺳﺒﻌﻴﻦ ﻣﺮﺓ: ﺭﺏ ﺍﻏﻔﺮ ﻭﺍﺭﺣﻢ ﻭﺗﺠﺎﻭﺯ ﻋﻤﺎ ﺗﻌﻠﻢ، ﻓﺈﻧﻚ ﺃﻧﺖ ﺍﻟﻌﻠﻲ ﺍﻷﻋﻈﻢ. ﺛﻢ ﻳﺴﺠﺪ ﺳﺠﺪﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻭﻳﻘﻮﻝ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺠﺪﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ. ﺛﻢ ﻳﺴﺄﻝ ﺣﺎﺟﺘﻪ ﻓﻲ ﺳﺠﻮﺩﻩ، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻘﻀﻰ. ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻟﻠﻪ ﺹ: ﻻ ﻳﺼﻠﻲ ﺃﺣﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺇﻻ ﻏﻔﺮ ﻟﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﺫﻧﻮﺑﻪ ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺜﻞ ﺯﺑﺪ ﺍﻟﺒﺤﺮ ﻭﻋﺪﺩ ﺍﻟﺮﻣﻞ ﻭﻭﺯﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎﻝ ﻭﻭﺭﻕ ﺍﻷﺷﺠﺎﺭ، ﻭﻳﺸﻔﻊ ﻳﻮﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺳﺒﻌﻤﺎﺋﺔ ﻣﻦ ﺃﻫﻞ ﺑﻴﺘﻪ ﻣﻤﻦ ﻗﺪ ﺍﺳﺘﻮﺟﺐ ﺍﻟﻨﺎﺭﻓﻬﺬﻩ ﺻﻼﺓ ﻣﺴﺘﺤﺒﺔ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﺃﻭﺭﺩﻧﺎﻫﺎ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺴﻢ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺘﻜﺮﺭ ﺑﺘﻜﺮﺭ ﺍﻟﺴﻨﻴﻦ، ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻻ ﺗﺒﻠﻎ ﺭﺗﺒﺘﻬﺎ ﺭﺗﺒﺔ ﺻﻼﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﻭﻳﺢ ﻭﺻﻼﺓ ﺍﻟﻌﻴﺪﻳﻦ، ﻷﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻧﻘﻠﻬﺎ ﺍﻵﺣﺎﺩ. ﻭﻟﻜﻦ ﺭﺃﻳﺖ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻘﺪﺱ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﻢ ﻳﻮﺍﻇﺒﻮﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻻ ﻳﺴﻤﺤﻮﻥ ﺑﺘﺮﻛﻬﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ ﺇﻳﺮﺍﺩﻫﺎ

“Adapun shalat Rajab, sesungguhnya telah diriwayat dengan isnadnya dari Rasulullah SAW, beliau bersabda : “Tidaklah seseorang yang melaksanakan puasa pada hari Kamis, kemudian ia melaksanakan shalat antara Isya dan al-‘Atamah sebanyak 12 rakaat, setiap 2 raka’at sekali salam, dalam setiap rakaat membaca al-Fatihah satu kali dan al-Qadar tiga kali dan al-Ikhlash 12 kali, setelah shalat bershalawat atasku 70 kali dengan mengucapkan, “Allahumma shalli ‘ala al-nabiyyi wal ummiyyi wa ‘ala alihi” dan  dalam sujudnya ia ucapkan: “Subbuhun quddusun rabbun malaikah wal ruhh”. Kemudian mengangkat kepalanya dan mengucapkan sebanyak 70 kali: “Rabbighfir warham wa tujawiz ‘amma ta’lamun, innaka anta al-‘azzu al-akram.” Kemudian sujud yang kedua mengucapkan kalimat yang sama pada sujud pertama. Kemudian memohonkan apa yang ia inginkan kepada Allah. Maka Allah akan mengabulkannya. Rasulullah SAW bersabda: “Demi yang jiwaku berada di tangan-Nya, tidaklah seorang hamba melaksanakan shalat ini melainkan Allah mengampuni semua dosanya, meskipun sebanyak buih di lautan, sebanyak pasir, seberat bukit dan sebanyak daun kayu. Ia dapat memberikan pertolongan (Syafaat) pada hari kiamat kepada tujuh ratus keluarganya yang wajib masuk neraka”. Maka shalat ini dianjurkan. Hanyasanya kami datangkan shalat ini dalam dalam pembagian ini, karena ia berulang-ulang dengan sebab berulang-ulang tahun, meskipun derajadnya tidak menyamai derajad shalat Tarawih dan shalat hari raya, karena shalat ini naqalnya adalah ahad. Namun aku pernah melihat orang-orang suci sering melakukannya dan tidak mentolerir meninggalkannya. Karena itu, aku penuhi mendatangkannya.[4]
Kebanyakan ulama yang hidup sesudah al-Ghazali, pada umum mereka mengganggap shalat al-raghaib ini sebagai bid’ah dhalalah sebagaimana pendapat al-Nawawi di atas. Zainuddin al-Malibari dalam kitabnya, Fathul Mu’in[5] dan Irsyadul ‘Ibad[6] juga telah memasukkan shalat al-Raghaib ini dalam katagori bid’ah yang keji. Al-Iraqi dalam takhrih  hadits-hadits al-Ihya, menyebutkan hadits shalat al-raghaib juga telah disebut dalam kitab karya Raziin, namun menurut al-Iraqi haditsnya adalah mauzhu’.(palsu).[7] Diantara ulama lain yang pernah menjelaskan senada dengan pendapat al-Nawawi di atas adalah Ibnu Hajar al-Haitami dalam kitabnya, al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah. Dalam kitab ini al-Haitami juga mengutip penjelasan al-Subki yang mencela shalat al-raghaib ini.[8] Al-Ramli dalam kitab  Fatawanya, setelah menjelaskan hadits mengenai shalat al-raghaib ini dusta dan bathil, beliau mengatakan, shalat al-raghaib adalah bid’ah menurut jumhur ulama. Diantara para ahli hadits yang menjelaskan ini adalah Abu Isma’il al-Anshari, Abu al-Fadhl ibn Nashir, Ibnu al-Jauzi dan lainnya.[9] Al-Syarqawi juga menyebutkan shalat al-raghaib sebagai bid’ah yang keji, selanjutnya beliau mengatakan, jangan tertipu dengan sebab disebutnya dalam al-Ihya dan lainnya, sedangkan haditsnya bathil.[10]
Namun demikian, Ibn al-Shalah meskipun mengakui shalat raghaib merupakan bid’ah, beliau berpendapat tidak terlarang melakukannya dengan anggapan masuk dalam perintah mutlaq shalat, namun pendapat ini ditolak oleh al-Subki. Menurut al-Subki apabila dilakukan dengan qashad mengkhususkan dengan suatu zaman, tempat atau lainnya, maka ia termasuk dalam katagori bid’ah. Apabila ddituntut melakukannya secara umum, maka boleh dilakukan secara umum, tidak boleh dari sisi khususnya.[11] Hampir senada dengan Ibn al-Shalah pendapat Ibnu Ziyad dalam Ghayah Talkhis. Dalam kitab ini, beliau mengatakan, shalat al-raghaib termasuk bid’ah munkarah, namun boleh dilakukannya dengan makna tidak berdosa, akan tetapi apabila dilakukan dengan i’tiqad sah hadits-hadits yang mauzhu’ tersebut, maka ia berdosa.[12]
2.        Shalat Nisfu Sya’ban
Bid’ah dhalalah shalat ini telah disebut oleh al-Nawawi dalam kitab beliau, al-Majmu’ Syarah al-Muhazzab sebagaimana dalam kutipan dalam masalah shalat al-raghaib.di atas.
Diantara para ulama yang mencela shalat Nisfu Sya’ban ini adalah Ibnu Hajar al-Haitami dan al-Subki.[13] Al-Syarqawi juga menyebutkan shalat nisfu Sya’ban ini sebagai bid’ah yang keji dan beliau mengatakan, jangan tertipu sebab disebutnya dalam al-Ihya dan lainnya. Adapun haditsnya bathil.[14] Juga telah dicela oleh Zainuddin al-Malibari dalam kitabnya, Fathul Mu’in[15] dan Irsyadul ‘Ibad[16]
Ulama yang menyebut shalat ini dianjurkan melaksanakannya antara lain Imam al-Ghazali. Dalam al-Ihya, beliau menjelaskan cara melakukannya, yakni 100 raka’at, dengan sekali salam setiap dua raka’at. Pada setiap raka’at sesudah Fatihah dibaca 100 kali Surat al-Ikhlash. Selanjutnya beliau mengatakan :
 فهذا أيضا مروى في جملة الصلوات كان السلف يصلون هذه الصلاة ويسمونها صلاة الخير ويجتمعون فيها وربما صلوها جماعة روى عن الحسن أنه قال حدثني ثلاثون من أصحاب النبي أن من صلى هذه الصلاة في هذه الليلة نظر الله إليه سبعين نظرة وقضى له بكل نظرة سبعين حاجة أدناها المغفرة
Maka ini juga diriwayat dalam kelompok shalat yang dilakukan para ulama salaf, mereka menamakannya shalat al-Khair. Mereka bekumpul melaksanakannya, kadang-kadang dengan melakukannya secara berjama’ah. Telah diriwayat dari al-Hasan, beliau mengatakan, telah memberitahu kepadaku 30 orang sahabat Nabi bahwa barangsiapa yang melakukan shalat ini pada ini malam, maka Allah akan memandangnya dengan pandangan rahmat dengan 70 kali dan memenuhi kebutuhannya 70  kebutuhan, sekurang-kurangnya keampunan.[17]

Namun Zainuddin al-Iraqi, dalam mentakrijkan hadits yang disebut al-Ghazali ini, mengatakan :
Hadits shalat malam nisfu Sya’ban adalah hadits bathil dan hadits Ali, “apabila tiba malam nisfu Sya’ban, maka dirikanlah malamnya dan berpuasalah pada siangnya”. Isnadnya adalah dha’if.” [18]





[1] Al-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. III, Hal. 549
[2] Al-Nawawi, al-Fatawa, Hal. 31
[3] Al-Nawawi, Syarah Muslim, Muassisah Qurthubah, Juz. VIII, Hal. 29
[4] Al-Ghazali, Ihya ‘Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 203
[5] Zainuddin al-Malibary, Fathul Muin, dicetak pada hamisy I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz.I, Hal. 270-271
[6] Zainuddin al-Malibary, Irsyadul Ibad, Syarkah al-Ma’arif, Bandung, Hal. 23
[7] Zainuddin al-Iraqi, al-Mughni ‘an –Haml al-Asfar fi Takhrij maa fi al-Ihya min al-Akhbar, dicetak di dalam Ihya Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 203
[8] Al-Haitami, al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah, Darul Fikri, Beirut, Juz. II, Hal. 80
[9] Al-Ramli, Fatawa al-Ramli, (dicetak pada hamisy al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah), Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 209
[10] Al-Syarqawi, Hasyiah al-Syarqawi ‘ala al-Tahrir, Juz.I, Hal. 342
[11] Al-Haitami, al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah, Darul Fikri, Beirut, Juz. II, Hal. 80
[12] Ibnu Ziyad, Ghayah Talkhis, (dicetak pada hamisy Bughyatul Mustarsyidin), Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 94
[13] Al-Haitami, al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah, Darul Fikri, Beirut, Juz. II, Hal. 80
[14] Al-Syarqawi, Hasyiah al-Syarqawi ‘ala al-Tahrir, Juz.I, Hal. 342
[15] Zainuddin al-Malibary, Fathul Muin, dicetak pada hamisy I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz.I, Hal. 270-271
[16] Zainuddin al-Malibary, Irsyadul Ibad, Syarkah al-Ma’arif, Bandung, Hal. 23
[17] Al-Ghazali, Ihya ‘Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 203-204
[18] Zainuddin al-Iraqi, al-Mughni ‘an –Haml al-Asfar fi Takhrij maa fi al-Ihya min al-Akhbar, dicetak di dalam Ihya Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 204

Telah berpulang kerahmatullah Abon Seulimum, Tgk H Mukhtar Luthfi

Pimpinan Dayah Ruhul Fata, Seulimum, Tgk. H. Mukhtar Lutfi atau lebih dikenal Abon Seulimum meninggal dunia pada Kamis, 21 Juli 2016, pukul 06.00 pagi di Rumah Sakit Zainoel Abidin Banda Aceh.
Abon Seulimum meninggal dunia setelah dirawat intensif di rumah sakit Zainal Abidin karena kondisi kesehatannya yang memburuk.
Ribuan warga yang sebagian besar adalah santri dan alumni Dayah Ruhul Fata terus terlihat terusberdatangan dari seluruh Aceh. Para jamaah juga terlihat mengantarkan almarhum ke tempat peristirahatan terakhirnya. Almarhum dimakamkan di komplek Dayah Ruhul Fata.
Sejumlah tokoh di pemerintahan Aceh seperti Gubernur Aceh, dr. Zaini Abdullah dan Kapolda Aceh, Irjen Pol Husein Hamidi beserta sejumlah Kepala SKPA juga terlihat mengunjungi kediaman Abon Seulimum untuk menyampaikan doa dan belasungkawa yang mendalam.
Almarhum merupakan salah seorang ulama kharismatik Aceh yang juga Pimpinan Dayah Ruhul Fata, Seulimum, Aceh Besar. Ayah beliau Teungku H. Hanafiah bin Abbas bin Sayed Al Hamdrami (Abu Seulimum), adalah pendiri Dayah Ruhul Fata Seulimum, Aceh Besar. [din]

Tulisan ini copi paste dari link :
http://habadaily.com/news/7465/abon-seulimum-tutup-usia.html


Telah berpulang kerahmatullah Abuya Jamaluddin Waly

Kabar meninggalnya Abuya Djamaluddin Waly disambut kesedihan segenap masyarakat Aceh. Abuya bukan hanya dikenal sebagai salah seorang ulama kharismatik, tapi juga sebagai sastrawan dan politisi. Abuya Djamaluddin Waly menghembuskan nafas terakhir di Rumah Sakit Umum Daerah Teuku Pekan Aceh Barat Daya, Kamis (21/7) malam, sekitar pukul 23.15 Wib.
Abuya Jamaluddin Waly adalah sosok yang disegani kharisma dan keilmuannya. Ia putra dari Abuya Syeikh Muhammad Muda Waly Al Khalidy, ulama besar Asia Tenggara sekaligus pendiri Pesantren Darussalam Labuhan Haji, salah satu ponpes tertua di Aceh. Jamaluddin Waly memimpin Ponpes Darussalam sepeninggal abang kandungnya, Abuya Profesor Muhibuddin Waly pada 7 Maret 2012. Selain memimpin pesantren warisan orangtuanya dan menjabat Ketua Majelis Zikir Al-Waliyah Aceh, Jamaluddin juga merupakan pembimbing umum (Mursyidul Am) Tarekat Naqsyabandiyah se Aceh.
Selain sebagai ulama, Abuya Jamaluddin Waly adalah politikus andal yang lama berkiprah di parleman. Ia pernah menjadi Anggota Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD) Istimewa Aceh (1968-1987) dan anggota DPR/MPR RI (1987-1999).
Selain itu, mertua dari ustad Arifin Ilham ini juga dikenal sebagai sastrawan, yang menulis pemahaman dan nasehatnya melalui syair. Berikut sebuah syair yang mungkin bisa membangkitkan kenangan para alumni Darussalam Labuhan Haji.
“Alumni Darussalam Labuhanhaji”
Ulama alumni Darussalam
Dalam hitungan banyak sekali
Hanya sebagian kami sebutkan
Untuk catatan aneuk rohani
Murid pertama Syekh Marhaban
Mengaji di Darussalam pertama kali
Gob nyan pernah mendapat jabatan
Menteri Pertanian di negeri ini
Disusul Syekh Umar adik Marhaban
Ban dua gob nyan aneuk Abu Krueng Kalee
Abu Usman Fauzi di likotnyan
Tempat tinggai gob nyan di Gampong Lueng Ie
Ulama terkenal Abu Adnan
Tinggai di Bakongan wahe ya akhi
Tgk. Hasan di Lamno Jaya
Bapak Mertua Djamaluddin Waly
Jailani Musa di Kluet Utara
Di Meulaboh kota Abdul Hamidi
Di Ujong Baroh Tgk. Abu Bakar
Di Nagan Raya Yahya ‘Umraithi
Abu Kamaruddin tinggai di Teunom
Tgk. Jafar Lailon di Labuhanhaji
Di Cot Keueng Tgk. Muhammad Ismi
Di Alue Bili Tgk. Ismail
Tgk. Muhammad Syam di Aron Tunggai
Tgk. Syam Marpali di Blang Pidie
Tgk. Bahauddin di Simpang Kanan
Tgk. Zamzami Syam di Singkili
Tgk. Basyah Kamal di Long Raya
Di Lamno Jaya Ibrahim Budi
Tgk. Daud Zamzami di Kuta Raja
Di Aceh Raya Muhammad Zamzami
Di Lam Reung Tgk. Zulkifli
Di Pulau Nasi Tgk. Adnan Haitami
Tgk. Gurah di Peukan Bada
Di Lhok Nga Tgk. Raffari
Tgk. Abdullah di Tanoh Mirah
Di Samalanga Tgk. Abdul Aziz
Tgk. Usman Basyah di kota Langsa
Aceh Tenggara Tgk. Jafar Siddiq
Tgk. Syahabuddin di kota Medan
Di Bangkinang Tgk. Aidarus Ghani
Ahmad Dimyati di Palembang
Di Padang Sidempuan Tgk. Nawawi
Haji Djamaluddin di kota Padang
Beserta ngon gob nyan Tgk. Labai Sati
Di Solok Khatib Abu Syamah
Tgk. Ismail di Padang Basi
Di Blang Bladeh Abu Tu Min
Tgk. Ahmad Sabil di Nanggroe Nisam
Tgk. Hanafi di Matang Kuli
Abah Usman di Matang Glumpang Dua
Sebagian besar Ulama di Aceh ini
Punya hubungan dengan Muda Waly
Langsung tak langsung datang mengaji
Tetap ada hubungan rohani

Hubungan rohani tetap abadi
Tidak bisa putus wahai ya akhi
Bapak rohani dengan anak rohani
Akan dipertemukan di akhirat nanti
tulisan ini copi paste dari link : http://www.acehtrend.co/abuya-jamaluddin-waly-sosok-ulama-sastrawan-dan-politisi-handal/

Minggu, 26 Juni 2016

Hukum fiqh apabila bertentangan antara asal dan dhahir

Menurut al-Zarkasyi, para ulama pengikut Syafi’i kadang-kadang  menyebut asal dan dhahir, tetapi pada waktu lain terkadang menyebutnya asal dan ghalib, sehingga seolah-olah dhahir dan ghalib itu bermakna satu. Sebagian mereka membedakan antara keduanya, yakni ghalib adalah sesuatu yang menguatkan zhan tetapi tidak nyata, sedangkan dhahir adalah sesuatu yang muncul dengan cara kasat mata seperti keluar mani seorang perempuan setelah berhubungan badan dan mandi.[1] Satu jama’ah mutaakhirin dari Khurasaan sebagaimana dihikayah oleh al-Nawawi menyebut bahwa setiap masalah yang terjadi pertentangan antara asal dan dhahir atau pertentangan antara dua asal, maka pada masalah itu ada khilaf. Menurut al-Nawawi penyebutan secara mutlaq ini tidaklah tepat, karena dalam mazhab Syafi’i ada masalah yang diamalkannya karena mengikuti dhahir sesuatu tanpa khilaf seperti mengamalkan kesaksian dua orang yang adil secara ijmak. Di sini tidak ditinjau aspek asal, yakni bara-ah al-zimmah (asal sesuatu adalah lepas tanggungjawab), dan kadang-kadang ada masalah yang diamalkannya dengan mengikuti asal tanpa khilaf, seperti orang yang menduga berhadats, thalaq, merdeka atau shalat tiga raka’at atau adakalanya empat, maka ini tidak ada khilaf dikalangan ulama diamalkannya dengan mengikuti asal, meskipun dhahir adalah kebalikannya. Selanjutnya al-Nawawi mengatakan bahwa yang benar dalam masalah ini adalah apa yang telah dibuat pembatasan (dhabith) oleh Ibnu al-Shalah, yakni “Apabila bertentangan antara dua asal atau asal dan dhahir, maka wajib ada tarjih sebagaimana pertentangan yang terjadi antara dua dalil. Karena itu, seandainya masih terjadi taraddud (kemungkinan-kemungkinan), maka itu termasuk dalam masalah khilafiyah. Namun apabila dalil dhahir lebih rajih, maka diamalkan dhahir tanpa khilaf dan apabila dalil asal lebih rajih, maka diamalkan asal tanpa khilaf.”[2] Pada kesempatan lain, setelah menyebut qaidah mendahulukan asal atas dhahir dan contoh-contohnya, Imam al-Nawawi berkomentar, semua ini selama tidak disandarkan dhan (yakni dhan dhahir) kepada sebab tertentu. Adapun apabila disandarkan kepada sebab tertentu, seperti masalah kencing hewan dalam air banyak apabila berubah, masalah kuburan yang diragukan penggaliannya, pakaian orang yang keyakinan agamanya tidak ada masalah menggunakan najis dan lainnya, maka dalam hal ini baginya ada hukum yang ma’ruf, yakni sebagiannya beramal dengan dhahir tanpa khilaf seperti masalah kencing hewan dan kesaksian dua orang saksi, dimana dalam dua kasus ini memberi faedah dhan dan dhan tersebut lebih didahulukan atas asal terlepas tanggungjawab (bara-ah al-zimmah) dan sebagian lain beramal dengan dhahir, tetapi ada khilaf sebagaimana contoh masalah kuburan dan seumpamanya.[3]
Zainuddin al-Malibary dalam bab bersuci dalam kitabnya, Fath al-Mu’in mengatakan, sesuatu yang asalnya suci, kemudian kuat dhannya bernajis karena biasanya bernajis benda yang sejenisnya, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat yang ma’ruf (qaulain), yakni khilaf antara asal dan dhahir atau asal dan ghalib. Menurut pendapat yang lebih rajih, hukumnya adalah suci sebab mengikuti amal dengan asal yang yakin. Argumentasinya asal lebih ter-dhabith (terukur) dibandingkan ghalib yang berbeda dengan sebab berbeda keadaan dan zaman. Mengomentari perkataan Fath al-Mu’in di atas, pengarang I’anah al-Thalibin dalam Hasyiahnya atas Fath al-Mu’in menjelaskan, beramal dengan asal, kedudukannya adalah apabila dhan najis tersebut hanya disandarkan kepada kebiasaannya (ghalib). Adapun apabila tidak hanya disandarkan kepada ghalib, maka diamalkan ghalib. Karena itu, apabila seekor hewan kencing dalam air banyak dan air itu berubah, namun ragu-ragu sebab berubahnya apakah penyebabnya kencing atau karena air lama mengendap , maka dihukum najis sebab beramal dengan dhahir. Argumentasinya dhahir tersebut disandarkan kepada sebab tertentu sama hal dengan dengan berita seorang yang adil.[4]
            Adanya khilafiyah pada masalah pertentangan asal dan dhahir, Al-Zarkasyi  menyebutkan syarat-syaratnya sebagai berikut :
1.      Tidak iththirad ‘adat (kebiasaan yang sifatnya tetap) yang menyalahi asal. Karena itu, seandainya iththirad adat menyalahi asal, maka didahulukan dhahir atas asal. Misalnya, menggunakan baja/tahi pada bejana tembikar. Dalam contoh ini dihukum najis bejana, sebab didahulukan dhahir atas asal tanpa khilaf, karena sudah ma’ruf bahwa bejana tersebut dibuat dari baja/tahi, meskipun asal bejana adalah suci.
2.      Banyak sebab dhahir. Karena itu apabila sebab dhahir nadir (jarang sekali terjadi), maka tidak ditinjau aspek dhahirnya tanpa khilaf. Berdasarkan ini, para pengikut  Syafi’i sepakat boleh seseorang menggunakan wudhu’nya apabila dia yakin pernah suci dengan wudhu’nya tersebut, kemudian datang dugaan dia berhadats. Tidak berlaku pada masalah hadats ini khilaf yang berlaku pada masalah yang menguatkan dhan bernajis. Perbedaannya, sebab yang menjadi tanda pada najis banyak, sedangkan sebab pada hadats sedikit
3.      Tidak ada pendukung (‘azhid) salah satunya. Karena itu, apabila ada yang dalil mendukungnya, maka wajib mengikuti konsekwensi yang ditarjih berdasarkan dalil pendukungnya itu. [5]
Dalam Majmu’ Syarh al-Muhazzab, al-Nawawi mengatakan, dalil dalam bab ini, yakni beramal atas dasar mengikuti asal dan tidak dapat dipengaruhi oleh keragu-raguan dalam masalah air, hadats, pakaian, thalaq dan memerdekakan hamba sahaya dan lainnya adalah sabda Nabi SAW di saat seorang sahabat yang mengadu kepada beliau bahwa dia berhayal dan merasakan ada sesuatu pada ketika berada dalam shalatnya. Nabi SAW bersabda :
لا ينصرف حتى يسمع صوتا او يجد ريحا
Artinya : Jangan berpaling dari shalat sehingga mendengar suara atau mendapati baunya. (H.R. Bukhari dan Muslim).[6]

Dalam halaman berikutnya, al-Nawawi menambahkan, qaidah ini sifatnya iththirad (mencakup semua cabang-cabangnya), sehingga tidak ada yang keluar darinya kecuali sedikit masalah, itupun karena ada dalil yang mengkhususkannya, sedangkan sebagian lain apabila ditahqiq, maka masuk dalam cabang qaidah ini juga.[7]
Berdasarkan uraian di atas, sesuai dengan pembagian al-Suyuthi dalam al-Asybah wan Nadhair[8] dan al-Zarkasyi dalam al-Mantsur fi Qawaid,[9] maka pembagian di sekitar masalah pertentangan asal dan dhahir ini ada empat pembagian, yaitu :
1.      Ditarjih asal secara pasti (jazm). Kriterianya : asal itu hanya paradoks dengan ihtimal (kemungkinan) semata. Al-Zarkasyi memberikan contohnya antara lain :
a.       Seseorang meyakini sudah pernah suci, kemudian dia ragu apakah dia berhadats sekarang atau tidak, atau dia sekarang menduga sudah berhadats, maka masih tetap dihukum suci, karena beramal dengan asal.
b.      Seseorang ragu dalam hal terbit fajar pada puasa Ramadhan. Maka orang ini masih boleh makan sebelum datang keyakinan fajar sudah terbit.
c.       Seorang isteri yang lama tinggal bersama suami mendakwa bahwa suaminya tidak pernah memberikan nafkah dan pakaian yang wajib untuknya. Dakwaan isteri ini dapat dibenarkan karena asalnya isteri selalu bersama suami dan pada adat kebiasaan jarang sekali terjadi isteri tinggal tidak bersama suaminya.
2.      Ditarjih dhahir secara pasti (jazm). Kriterianya adalah dhahir tersebut :
a.       disandarkan kepada sebab yang secara khusus diakui syara’ seperti kesaksian atau berita seorang yang adil telah masuk waktu sebuah ibadah, najis air, pemberitahuan seorang perempuan tentang haidnya dan telah lalu ‘iddah, meskipun asal pada pada contoh-contoh ini kebalikannya. Contoh lain kekuasaan pada masalah dakwa, dimana asalnya tentu tidak ada kepemilikan seseorang pada sebuah harta, tetapi karena harta tersebut ada pada kekuasaan seseorang, maka dhahirnya orang yang menguasainya adalah pemiliknya. Hal ini karena ada penegasan syara’ demikian adanya.
b.      disandarkan kepada sebab yang ma’ruf pada adat. Contohnya tanah dipantai sungai, dhahirnya berserakan dan dapat mengalir kembali bercampur dalam air. Karena itu tidak boleh mempersewanya, meskipun asalnya adalah tanah. Al-Zarkasyi memberi contoh sebagaimana telah disebut di atas, menggunakan baja/tahi pada bejana tembikar, hukum menggunakan bejana adalah najis, karena ma’ruf bejana tersebut dibuat dengan menggunakan baja/tahi. Contoh lain yang disebut al-Zarkasyi adalah air yang berasal dari tempat pemandian (hamam), dihukum najis karena iththirad ‘adat orang yang mandi kencing di dalamnya.
c.       ada pada dhahir tersebut koondisi yang menjadi dalil pendukungnya, seperti masalah kencing binatang kijang (kencing kijang yang dilihat dengan kasat mata dalam air, kemudian air tersebut berubah, maka dihukum berubahnya itu karena kencing, bukan karena air itu lama mengendap). Contoh lain, seorang yang sedang ihram mengambil telur ayam dan dimasukannya bersama telur binatang buruan, kemudian ternyata telur binatang buruan tersebut pecah, maka orang yang ihram ini wajib membayarnya, karena dhahirnya telur binatang buruan pecah karena bercampur dengan telur ayam, meskipun kita mengatakan asal sesuatu terlepas tanggung jawab (bara-ah al-zimmah).
3.      Ditarjih asal menurut pendapat yang lebih shahih. Kriterianya, disandarkan ihtimal (kemungkinan-kemungkinan) dhahir kepada sebab yang dha’if.  Contohnya antara lain :
a.       Sesuatu yang pernah diyakini suci, tetapi ghalibnya najis, maka ini dihukum suci menurut pendapat yang lebih shahih, seperti bejana dan pakaian orang-orang yang sering menyentuh khamar, tukang sembelih, kafir yang berdasarkan agamanya tidak bermasalah dengan najis seperti Majusi, dan orang-orang yang dhahirnya berbaur dengan najis dan tidak menghindarkan diri dari najis, baik dia muslim maupun kafir. Contoh lain tanah pada lorong-lorong jalan dan kuburan yang dibongkar selama tidak diyakini najis.
b.      Seekor anjing memasukan kepalanya dalam bejana, kemudian dikeluarkan mulut dalam keadaan basah dan tidak diketahui apakah anjing itu ada menjilat air tersebut, maka air tersebut dihukum suci karena beramal dengan asal menurut pendapat yang lebih shahih. Dalam Majmu’ Syarh al-Muhazzab disebutkan, ini  karena suci yakin, sedang najis diragukan. Adapun basah-basah pada mulut anjing bisa jadi berasal dari keringatnya, bukan dari bejana. Karena itu, ini berbeda dengan kasus kencing hewan yang nampak pada kasat mata, yang menghasilkan keyakinan adanya najis dan menjadi sebab dhahir air berubah.[10] Adapun apabila mulut anjing tersebut dalam keadaan kering, maka dihukum suci tanpa khilaf.
c.       Jatuh seekor tikus dalam sumur, sebelum sampai kepada batasan tertentu (batasan waktu dimana tikus menjadi mati. pen.) diambil tikus itu dengan timba. Kuat dugaannya dalam sumur tersebut tidak mungkin tidak ada bulu tikus yang tersisa, tetapi dia sama sekali tidak melihatnya, maka dihukum suci air dalam sumur. (ini apabila air dalam sumur tidak sampai dua qullah)
d.      Sepasang suami isteri pernah khalwat dalam sebuah kamar, kemudian terjadi perselisihan antara keduanya. Isteri mengatakan dia pernah digauli oleh suaminya, tetapi sisuami membantahnya. Menurut pendapat yang lebih shahih dibenarkan perkataan suami, karena asalnya tidak ada digauli, meskipun dhahir dari khalwat ada digauli pada kebiasaan.
4.      Ditarjih dhahir atas asal menurut pendapat rajih. Kriterianya, dhahir itu mempunyai sebab yang kuat dan ter-dhabit (dapat diukur). Contoh-contohnya antara lain :
a.       Setelah shalat atau ibadah lainnya, seseorang ragu dalam meninggalkan rukun selain niat, maka menurut pendapat yang masyhur keragu-raguannya itu tidak mempengaruhi apa-apa, karena dhahirnya telah berlalu ibadah itu atas keshahihannya.
b.      Setelah membaca al-Fatihah, ragu pada satu huruf atau perkataan dari al-Fatihah tersebut, maka ini juga tidak pengaruhnya.
c.       Berbeda pendapat antara dua pihak yang melakukan sebuah akad tentang sah atau fasid akad tersebut, menurut pendapat yang lebih shahih dibenarkan yang mendakwa sah akad, karena dhahirnya berlaku akad di antara orang muslim sesuai dengan tuntunan syara’.
d.      Setelah seorang isteri disetubuhi, kemudian setelah terpenuhi syahwatnya dia mandi. Namun setelah itu, dari kemaluannya keluar mani laki-laki. Menurut pendapat yang lebih shahih wajib mengulangi kembali mandinya, karena dhahirnya bersama mani laki-laki itu keluar juga mani perempuan.
Catatan
            Dalam al-Mantsur fil Qawaid, Al-Zarkasyi menyebut dua catatan penting berkaitan dengan masalah pertentangan antara asal dan dhahir di atas, yakni :
1.      Khilafiyah dalam hal pertentangan antara asal dan dhahir di atas juga berlaku pada asal dan ghalib. Yang dimaksud dengan ghalib di sini adalah ghulbah dhan (kuat dhan) yang muncul bukan dari aspek tanda-tanda yang berhubungan dengan ‘ain sesuatu. Maka ini merupakan sasaran khilafiyah apakah asal halal dapat hilang dengan sebab sesuatu yang ghalib, seperti khilafiyah pada suci bejana orang yang sering menyentuh khamar, shalat pada kuburan yang sudah dibongkar dan tanah pada lorong-lorong jalan. Menurut pendapat yang terpilih, asalnya masih mu’tabar.  Adapun apabila disandarkan kuat dhan kepada tanda-tanda yang berhubungan dengan ‘ain sesuatu, maka wajib tarjih ghalib, seperti masalah kencing kijang. (kencing kijang yang dilihat dengan kasat mata dalam air, kemudian air tersebut berubah, maka dihukum berubahnya itu karena kencing, bukan karena air itu lama mengendap)
2.      Al-Qarafi mengatakan, mendahulukan asal atas ghalib adalah rukhsah (keringanan hukum). Karena sesungguhnya suci jarang ada pada sesuatu yang sering bernajis. Karena itu apabila ghalibnya adalah najis, maka meninggalkannya adalah wara’. Adapun ketika sama posisi kemungkinan keduanya (antara najis dan suci) atau lebih rajih suci, maka meninggalkannya adalah was-was.[11]






[1] Al-Zarkasyi, al-Mantsur fil Qawaid, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 184
[2] Al-Suyuthi, al-Asybah wan-Nadhair, al-Haramain, Singapura-Indonesia, Hal. 46
[3] Al-Nawawi, Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. I, Hal. 258
[4] Al-Bakri al-Dimyathi, I’anah al-Thalibin dan matannya, Fath al-Mu’in, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 104
[5] Al-Zarkasyi, al-Mantsur fil Qawaid, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 184-185
[6] Al-Nawawi, Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. I, Hal. 220
[7] Al-Nawawi, Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. I, Hal. 257-258
[8] Al-Suyuthi, al-Asybah wan-Nadhair, al-Haramain, Singapura-Indonesia, Hal. 46-49
[9] Al-Zarkasyi, al-Mantsur fil Qawaid, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 184-196
[10][10] Al-Nawawi, Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. I, Hal. 233
[11] Al-Zarkasyi, al-Mantsur fil Qawaid, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 197