Kamis, 08 September 2016

Penggabungan niat qurban dan aqiqah pada satu ekor hewan

Terjadi khilaf pendapat dikalangan ulama Syafi’iyah tentang kebolehan penggabungan niat qurban dan aqiqah pada satu ekor hewan. Ibnu Hajar al-Haitami mengatakan tidak memadai tindakan tersebut untuk satupun dari keduanya. Adapun Imam al-Ramli berpendapat sebaliknya, beliau mengatakan niat qurban dan aqiqah pada satu ekor hewan memadai untuk keduanya. Berikut kutipan dari kedua ulama tersebut, yakni :
1.Dalam Tuhfah al-Muhtaj, al-Haitami mengatakan :
وَظَاهِرُ كَلَامِ الْمَتْنِ وَالْأَصْحَابِ أَنَّهُ لَوْ نَوَى بِشَاةٍ الْأُضْحِيَّةَ وَالْعَقِيقَةَ لَمْ تَحْصُلْ وَاحِدَةٌ مِنْهُمَا وَهُوَ ظَاهِرٌ؛ لِأَنَّ كُلًّا مِنْهُمَا سُنَّةٌ مَقْصُودَةٌ وَلِأَنَّ الْقَصْدَ بِالْأُضْحِيَّةِ الضِّيَافَةُ الْعَامَّةُ وَمِنْ الْعَقِيقَةِ الضِّيَافَةُ الْخَاصَّةُ وَلِأَنَّهُمَا يَخْتَلِفَانِ فِي مَسَائِلَ كَمَا يَأْتِي وَبِهَذَا يَتَّضِحُ الرَّدُّ عَلَى مَنْ زَعَمَ حُصُولَهُمَا وَقَاسَهُ عَلَى غُسْلِ الْجُمُعَةِ وَالْجَنَابَةِ عَلَى أَنَّهُمْ صَرَّحُوا بِأَنَّ مَبْنَى الطَّهَارَاتِ عَلَى التَّدَاخُلِ فَلَا يُقَاسُ بِهَا غَيْرُهَا
Dhahir kalam matan dan para pengikut Syafi’i sesungguhnya seandai seseorang meniat (penggabungan) qurban dan aqiqah pada satu ekor kambing, maka tidak memadai untuk salah satu dari keduanya. Ini dhahir, karena setiap keduanya sunnah maqshudah dan karena tujuan qurban penjamuan bersifat umum, sedangkan tujuan aqiqah penjamuan bersifat khusus dan juga karena keduanya berbeda dalam beberapa masalah yang akan datang. Dengan ini, jelaslah tertolak pendapat yang mendakwakan memadai untuk keduanya dengan melakukan qiyas kepada mandi Jum’at dan janabah, sedangkan mereka menerangkan bahwa bab thaharah diasaskan kepada asas tadakhul (saling masuk). Karena itu, tidak dapat diqiyaskan kepada thaharah selain thaharah. [1]

2. Dalam Nihayah al-Muhtaj, Imam al-Ramli mengatakan :
وَلَوْ نَوَى بِالشَّاةِ الْمَذْبُوحَةِ الْأُضْحِيَّةَ وَالْعَقِيقَةَ حَصَلَا خِلَافًا لِمَنْ زَعَمَ خِلَافَهُ
Seandainya seseorang niat (penggabungan) qurban dan aqiqah pada satu ekor kambing sembelihan, maka memadai untuk keduanya, khilaf dengan yang mendakwa sebaliknya.[2]



[1] Ibnu Hajar al-Haitami, Tuhfah al-Muhtaj (dicetak pada hamisy Hasyiah Syarwani ‘ala Tuhfah al-Muhtaj), Mathba’ah Mushtafa Muhammad, Mesir, Juz. IX, Hal. 369-370
[2] Al-Ramli, Nihayah al-Muhtaj, (ddicetak bersama hasyiah ‘Ali Syibran al-Malasi), Dar al-Kutub al-ilmiyah, Beirut, Juz. VIII, Hal. 145-146

Selasa, 06 September 2016

Hukum memelihara burung dalam sangkar

Hukum memelihara hewan termasuk burung dengan cara di batasi kebebasannya, baik dengan cara dikurung atau diikat dibolehkan dengan syarat dipenuhi kebutuhan makannya, tidak diperlakukan secara zalim dan bukan hewan yang diharamkan untuk dipelihara. Berikut ini nash dari ulama mengenai masalah ini, yakni antara lain:
1.    Qalyubi berkata :
لَهُ حَبْسُ حَيَوَانٍ وَلَوْ لِسَمَاعِ صَوْتِهِ، أَوْ التَّفَرُّجِ عَلَيْهِ، أَوْ نَحْوَ كَلْبٍ لِلْحَاجَةِ إلَيْهِ مَعَ إطْعَامِهِ.
Boleh seseorang menahan (memelihara) hewan walau untuk sekedar mendengar suaranya atau melihatnya, atau menahan seumpama anjing untuk kebutuhan, dengan syarat hewan-hewan itu diberi makan.[1]

2.    Dalam kitab Syarah al-Iqna’ karya al-Khatib al-Syarbaini disebutkan :
 سئل القفال عن حبس الطيور في اقتناص لسماع أصواتها أو غير ذلك فأجاب بالجواز إذا تعهدها مالكها بما يحتاج إليه لأنها كالبهيمة تربط.
.Imam Qaffal ditanya tentang hukumnya meletakkan burung dalam sangkar untuk didengarkan suaranya atau yang lain, beliau menjawab bahwa hal itu diperbolehkan jika pemiliknya memperhatikan sesuatu yang dibutuhkan burung tersebut, karena hal itu sama engan hewan yang diikat.[2]

Fatwa ini didasarkan keepada dalil, antara lain hadits riwayat Anas r.a, beliau berkata :
 كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحْسَنَ النَّاسِ خُلُقًا، وَكَانَ لِي أَخٌ يُقَالُ لَهُ أَبُو عُمَيْرٍ - قَالَ: أَحْسِبُهُ - فَطِيمًا، وَكَانَ إِذَا جَاءَ قَالَ: يَا أَبَا عُمَيْرٍ، مَا فَعَلَ النُّغَيْرُ نُغَرٌ كَانَ يَلْعَبُ بِهِ
Nabi SAW adalah orang yang paling baik akhlaknya. Dan aku memiliki seorang saudara yang biasa dipanggil dengan sebutan Abu Umair. Dia (perawi) berkata : perkiraanku, dia anak yang baru disapih. Beliau SAW datang, lalu memanggil : “Wahai Abu Umair, apa yang sedang dilakukan oleh si Nughair (nama seekor burung). Sementara anak itu sedang bermain dengannya. (H.R. Bukhari).[3]

Dalam hadis di atas Nabi SAW membiarkan anak tersebut memelihara dan bermain dengan burung yang dia pelihara. Nabi pun tidak memerintahkan keluarganya agar melepas burung tersebut. Imam Ibnu Hajar al-Asqalani menerangkan bahwa hadits ini menunjukkan kebolehannya memelihara burung di dalam sangkar.[4]



[1] Qalyubi, Hasyiah Qalyubi wa ‘Amirah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiah, Indonesia,  Juz. IV, Hal. 94
[2]Al- Khatib al-Syarbaini, Syarah al-Iqna’ (dicetak dalam Hasyiah al-Bujairumi ‘ala al-Khatib), Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. V, Hal. 90
[3] Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Maktabah Syamilah, Juz. VIII, Hal. 45, No. 6203
[4] Ibnu Hajar al-Asqalani,  Fathulbarri, al-Maktabah al-Salafiyah, Juz. X, Hal. 584

Sabtu, 03 September 2016

Menempatkan kembali nash-nash Imam Syafi'i pada pemahamanan yang benar (bag. 7)

11. Nash Imam Syafi’i bahwa Allah di langit
            Diantara nash Imam Syafi’i yang sering digunakan sebagai pendukung pendapat Wahabi Salafi dalam membenarkan akidahnya adalah kutipan dari kitab ‘Ulu al-Aliy al-Ghafar karya al-Zahabi diriwayatkan dari jalur Abu Hasan al-Hakkari dengan sanadnya kepada Abu Tsur dan Abu Syu’aib, keduanya dari Imam Syafi’i, beliau berkata :
القول في السنة التي أنا عليها ورأيت اصحابنا عليها اصحاب الحديث الذين رأيتهم فأخذت عنهم مثل سفيان ومالك وغيرهما الإقرار بشهادة ان لااله الا الله وان محمدا رسول الله وذكر شيئا ثم قال وان الله على عرشه في سمائه يقرب من خلقه كيف شاء وان الله تعالى ينزل الى السماء الدنيا كيف شاء وذكر سائر الاعتقاد
Perkataan dalam al-Sunnah yang aku dan sahabat-sahabat kami serta ahli hadits meyakininya, juga hal ini diyakini oleh Sufyan, Malik dan selainnya : “Kami mengakui dengan syahadah bahwa tidak ada yang disembah kecuali Allah dan  Muhammad adalah utusan Allah.” Lalu Imam Syafi’i mengatakan, “Sesungguhnya Allah berada di atas ‘Arsy-Nya yang berada di atas langit-Nya, dimana Allah dekat dengan makhluk-Nya sesuai yang Dia kehendaki. Allah Ta’ala turun ke langit dunia sesuai dengan kehendak-Nya.” Kemudian beliau menyebutkan beberapa i’tiqad lainnya.[1]

Ibnu Qayyim al-Jauzi juga telah mengutip perkataan Imam Syafi’i di atas dalam kitabnya, Ijtima’ al-Juyus al-Islamiyah dari perkataan Ibnu  Abi Hatim al-Razi juga dengan sanad Abu Syu’aib dan Abu Tsur.[2] Dalam kitabnya, al-Arasy, al-Zahabi mengutip perkataan ini dari riwayat Abd al-Ghani al-Maqdisi dan al-Hakaari dengan sanadnya kepada Abu Tsur dan Abu Syu’aib.[3]
Untuk menelusuri apakah perkataan di atas benar merupakan perkataan Imam Syafi’i atau penisbatan perkataan ini kepada Imam Syafi’i merupakan pendustaan kepada beliau,  maka berikut  ini analisis  terhadap sanad riwayat di atas, yakni sebagai berikut :
1). Abu al-Hasan al-Hakaari
Abu al-Hasan al-Hakaari dengan nama Ali bin Ahmad Abu al-Hasan al-Hakaari ini adalah orang yang dituduh (tuhmah) sebagai pemalsu hadits. Al-Zahabi sendiri yang meriwayat perkataan ini dari al-Hakaari mengatakan dalam kitabnya, Mizan al-I’tidal, berkata Abu al-Qasim ibn ‘Asakir : “al-Hakaari tidak dapat dipercaya”. Ibn al-Najaar berkata : “Dia dituduh sebagai pemalsu hadits dan yang mengada-adakan sanad.”[4] Ibnu Hajar al-Asqalany dalam kitabnya, Lisan al-Mizan juga telah menyebut perihal al-Hakaari ini sebagaimana kutipan al-Zahabi di atas. Selanjutnya beliau menambahkan : “Kebanyakan haditsnya ghariib dan mungkar dan dalam haditsnya ada beberapa yang palsu. Aku telah melihat tulisan sebagian ahli hadits yang menyebutkan al-Hakaari sering melakukan pemalsuan hadits di Ashfahan.”[5]
2). Abu Syu’aib yang didakwa mendengar perkataan di atas dari Imam Syafi’i lahir dua tahun setelah Imam Syafi’i wafat. Karena Abu Syu’aib ini lahir pada tahun 206 H. [6] Sedangkan Imam Syafi’i sebagaimana dimaklumi wafat pada tahun 204 H. Dengan demikian, Abu Syu’aib tidak pernah ketemu dengan Imam Syafi’i.
3). Ibnu Abi Hatim al-Razi yang dikutip oleh Ibnu Qayyim al-Jauzi di atas merupakan anak dari ahli hadits terkenal, Abu Hatim. Ibnu Abi Hatim ini wafat pada tahun 327 H dengan usia beliau ketika itu 80 tahun lebih.[7] Seandainya maksud 80 tahun lebih ini adalah 89 tahun, maka beliau lahir pada tahun 238 H. Sedangkan Abu Tsur wafat pada tahun 240 H.[8] Dengan demikian, pada ketika Abu Tsur wafat, Ibnu Abi Hatim al-Razi masih berusia 2 tahun. Dengan demikian, dapat dipastikan Ibnu Abi Hatim tidak menerima riwayat dari Abu Tsur.
4). Abd al-Ghani al-Maqdisi yang wafat pada tahun 541 H ini adalah penganut aliran mujassimah yang telah dihalalkan darahnya pada masa hidupnya oleh para fuqaha Mesir.[9]
Berdasarkan keterangan di atas, maka di  sini dapat kita dijelaskan sebagai berikut :
a.    Perkataan Abu Hasan al-Hakaari tidak dapat dijadikan pegangan, karena al-Hakaari ini disebut sebagai pemalsu hadits dan Abu Syu’aib yang didakwa pernah mendengar perkataan Imam Syafi’i tidak pernah bertemu dengan Imam Syafi’i, karena beliau lahir setelah dua tahun Imam Syafi’i wafat.
b.    Ibnu Abi Hatim tidak menerima riwayat dari Abu Tsur, karena Ibnu Abi Hatim masih berumur dua tahun ketika Abu Tsur wafat (Ini seandainya kita maknai umurnya 80 tahun lebih beermakna 89 tahun)
c.    Al-Zahabi tidak menyebut sanad Abd al-Ghani al-Maqdisi, sehingga sanadnya ini tidak dapat dipertanggungjawabkan. Lagi pula Abd al-Ghani al-Maqdisi ini adalah penganut mujassimah yang pernah dihukum halal darahnya oleh para fuqaha zamannya.

Berdasarkan keterangan di atas, dapat dipastikan bahwa perkataan tersebut bukanlah peerkataan Imam Syafi’i, akan tetapi hanya riwayat palsu dengan mengatasnamakan Imam Syafi’i. Upaya orang-orang fanatik mazhab seperti pengikut mujassimah memalsukan perkataan ulama besar untuk mendukung mazhabnya  ini memang sering terjadi. Hal ini juga terjadi pada Imam Syafi’i. Karena itu, kita bisa memahami kenapa pemalsuan riwayat dari Imam Syafi’i dapat terjadi juga sebagaimana perkataan yang dinisbatkan kepada beliau di atas. Al-Zahabi dalam ketika menjelaskan biografi Abu Thalib al- ‘Asyaari mengatakan : “Dengan mengatasnamakan al-‘Asyaari, mereka memasukkan sesuatu, maka didatangkannya dengan kesenangan bathin, diantaranya hadits maudhu’ pada fadhilah malam ‘Asyura dan diantaranya akidah Imam Syafi’i.”[10]

Menempatkan kembali nash-nash Imam Syafi'i pada pemahaman yang benar (bag. 6)


[1] Al-Zahabi, al- ‘Ulu lil-Aliy al-Ghafar, Dar al-Himam al-Rawas, Beirut,  Hal. 436
[2] Ibnu Qayyim al-Jauzi, Ijtima’ al-Juyus al-Islamiyah, Dar ‘Alim al-Fawaid, Hal. 240
[3] Al-Zahabi, al-Arasy, Azhwa’ al-Salaf, Saudi Arabiya, Juz. II, Hal. 226-227.
[4] Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal, Dar al-Ma’rifah, Beirut, Juz. III, Hal. 112
[5] Ibnu Hajar al-Asqalany, Lisan al-Mizan, Maktab al-Mathbu’ah al-Islamiyah,  Juz. V, Hal. 483
[6] Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, Maktabah Syamilah, Juz. IX, Hal. 443
[7] Al-Zahabi, Siir A’lam al-Nubulaa, Maktabah Syamilah, Juz. XIII, Hal. 269
[8] Al-Zahabi, Siir A’lam al-Nubulaa, Maktabah Syamilah, Juz. XII, Hal. 73
[9] Abu Syamah al-Maqdisi, Dzail ‘ala al-Raudhataini, Dar al-Jail, Beirut,  Hal. 47
[10] Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal, Dar al-Ma’rifah, Beirut, Juz. III, Hal. 659

Minggu, 28 Agustus 2016

Menempatkan kembali Nash-Nash Imam Syafi’i pada pemahaman yang benar (bag.6)

10.        Nash Imam Syafi’i melarang taqlid
Nash-nash Imam Syafi’i dimaksud adalah sebagai berikut :
a.       Al-Muzani mengatakan dalam Muqaddimah kitabnya, Mukhtashar al-Muzani :
لاقربه على من اراده مع اعلاميه نهيه عن تقليده وتقليد غيره
Sesungguhnya telah aku mempermudah ilmu Syafi’i atas orang-orang yang menginginkannya serta ada pemberitahuan dari Syafi’i atas larangan taqlid kepada beliau dan kepada selainnya.[1]

2.    Harmalah berkata, Imam Syafi’i mengatakan :
كلما قلت فكان عن النبي صلى الله عليه وسلم خلاف قولي مما يصح فحديث النبي صلى الله عليه وسلم أولى فلا تقلدوني
Manakala yang aku katakan, sedangkan perkataanku itu menyalahi hadits Nabi SAW yang shahih,  maka hadits Nabi SAW lebih diutamakan. Karena itu, jangan kamu taqlid kepadaku.[2]

3.    Al-Muzani berkata, Imam Syafi’i mengatakan :
اذا وجدتم سنة فاتبعوها ولا تلتفتوا إلى قول أحد
Apabila kamu dapati sunnah, maka ikutilah sunnah dan jangan kamu berpaling kepada perkataan seseorang.[3]


Imam Harmalah salah seorang murid Imam Syafi’i, beliau lahir pada tahun 166 -243 H. Diantara kitab beliau karya beliau adalah al-Mabsuth dan al-Mukhtsahar. Menurut penjelasan dalam kitab Thabaqat al-Syafi’iyah karya Ibnu al-Subki, beliau ini termasuk mujtahid muntasib (ulama yang berijtihad pada furu’ fiqh, namun masih menggunakan ushul imamnya), meski kadang beliau keluar dari mazhab imamnya, baik ushul maupun furu’nya. Hal yang sama juga terjadi pada al-Muzani.[4] Sedangkan al-Muzani sebagaimana dimaklumi juga merupakan murid dari Imam Syafi’i. Beliau lahir pada tahun pada 175-264 H.[5] Al-Harmalah dan al-Muzani ini dikenal sebagai  perawi mazhab jadid Imam Syafi’i.[6] Alhasil kedua ulama yang mendengar langsung perkataan Imam Syafi’i ini adalah seorang mujtahid, meskipun kedua beliau ini bukan sekelas imam mujtahid sekaliber Imam Syafi’i dan lainnya yang merupakan mujtahid mustaqil.
Dengan demikian, kita bisa memaklumi kenapa Imam Syafi’i berkata kepada dua tokoh ini dan yang setingkat dengannya untuk tidak bertaqlid. Karena memang sebagaimana dimaklumi bahwa mujtahid tidak boleh bertaqlid kepada mujtahid. Karena itu, nash-nash Imam Syafi’i di atas tidak boleh kita terapkan untuk orang awam yang tidak mampu berijtihad. Kebolehan bertaqlid orang awam kepada mujtahid adalah berdasarkan firman Allah berbunyi :
فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ
Artinya : Maka tanyalah kepada orang yang punya ilmu apabila kamu tidak mengetahuinya. (Q.S. al-Nahl : 43)

            Al-Mawardi ketika menjelaskan hukum taqlid seorang ulama kepada ulama lainnya dengan perincian dan perbedaan pendapat tentangnya, beliau mengatakan, ini merupakan masalah taqlid mujtahid kepada mujtahid dan inilah maksud Imam Syafi’i  melarang taqlid kepada beliau dan taqlid kepada lainnya.[7]
Ketika Imam al-Nawawi mengutip pendapat Abu Ishaq dan Abu Ali As Sinji mengenai posisi mujtahid muntasib, dimana mereka dinisbatkan ke imam mazhab bukan karena taqlid, namun karena menggunakan metodologi imam mazhab dalam berijtihad, maka setelah itu beliau menyatakan bahwa apa yang disebutkan oleh kedua ulama ini sudah sesuai dengan apa yang diperintahkan kepada mereka dalam ijtihad oleh Imam Syafi’i sebagaimana dalam Muhktashar al-Muzani ada larangan Imam Syafi’i untuk taqlid kepadanya dan kepada selainnya.[8] Penjelasan al-Nawawi ini menunjukan bahwa pernyataan Imam al-Syafi’i yang disebut oleh  al-Muzani mengenai larangan untuk taqlid hanya sesuai  dengan mereka yang sampai pada tingkatan mujtahid muntasib, bukan ditujukan kepada orang awam yang tidak mungkin mampu menjadi mujtahid.






[1] Al-Muzani, Mukhtashar al-Muzani, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 7
[2] Ibnu ‘Asaakir, Tarikh al-Damsyiq, Maktabah Syamilah, Juz. VXI, Hal. 386
[3] Ibnu ‘Asaakir, Tarikh al-Damsyiq, Maktabah Syamilah, Juz. VXI, Hal. 386
[4] Ibnu al-Subki, Thabaqat al-Syafi’iyah al-Kubra, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Juz. II, Hal. 127, 128, 131 dan 102-103
[5] Ibnu al-Subki, Thabaqat al-Syafi’iyah al-Kubra, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Juz. II, Hal. 93-95
[6] Qalyubi, Hasyiah Qalyubi wa ‘Amirah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. I, Hal. 14
[7] Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 33
[8] Al-Nawawi, al-Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. I, Hal. 76

Sabtu, 20 Agustus 2016

Apa Itu Ijtihad Kolektif ?

Pengertian Ijtihad
Ijtihad merupakan usaha sungguh-sungguh memahami hukum syar’i dari dalil-dalil yang mu’tabar. Memahami hukum dari nash syara’ secara mudah, yang secara sharih dan terang menunjukan kepada suatu hukum tidak dinamakan ijtihad, misalnya memahami kewajiban shalat dan puasa. Nash syara’ secara gamblang dan sharih menunjukan kepada wajib shalat dan puasa. Karena itu, ini tidak temasuk dalam katagori ijtihad. Berbeda disaat para ulama dihadapkan kepada persoalan misalnya suatu benda apabila bersentuhan dengan salah satu bagian tubuh anjing, apakah ini mengakibatkan najis atau tidak? Sedangkan nash syara’ hanya menjelaskan kepada kita bahwa apabila suatu benda dijilat anjing, maka benda tersebut wajib dibasuh tujuh kali dengan air, salah satunya dicampur dengan tanah. Tidak ada penjelasan bagaimana apabila bagian tubuh anjing yang lain seperti bulu dan kaki selain jilatan lidah anjing bersentuhan dengan suatu benda. Imam Muslim meriwayatkan dari Abu Hurairah r.a. sebagai berikut :
أَن رَسُول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ قَالَ طهُور إِنَاء أحدكُم إِذا ولغَ فِيهِ الْكَلْب أَن يغسلهُ سبع مَرَّات أولَاهُنَّ بِالتُّرَابِ
Artinya : Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda : “Suci bejana salah seorang kamu apabila dijilat anjing dengan membasuhnya tujuh kali, salah satunya dicampur dengan tanah.” (H.R. Muslim)[1]

Para ulama berbeda pandangan dalam memahami hadits di atas. Ulama Hanafiyah berpendapat anjing bukan najis ‘ain, karena anjing boleh digunakan untuk pengawal atau berburu. Karena itu, hanya mulut, air liur, tahi dan kencing saja yang najis. Bagian tubuh anjing yang lain tidak dapat diqiyas kepada bagian najis yang dipahami dari dhahir hadits di atas. Sedangkan ulama Malikiyah berpendapat anjing tidak najis secara mutlaq. Adapun perintah membasuh tujuh kali sebagaimana maksud hadits di atas hanya merupakan ta’abudi, bukan karena ‘ain anjing najis. Adapun  Syafi’iyah dan Hanabilah berpendapat bahwa ‘ain anjing merupakan najis. Perintah membasuh tujuh kali dalam hadits di atas menunjukan bahwa anjing adalah najis. Apabila mulut anjing dihukum najis, padahal mulutnya lebih bersih karena sering dikeluarkan saat haus, maka bagian tubuhnya yang lain lebih patut dihukum najis juga dengan cara qiyas.[2]
Contoh pemahaman di atas merupakan pemahaman ulama dengan menggunakan ijtihad. Karena ini merupakan ijtihad, maka kemungkinan terjadi khilaf sangat besar terjadi sebagaimana gambarannya terlihat pada contoh di atas.
Berikut ini beberapa devinisi ijtihad yang dikemukakan oleh para ulama kita, yakni sebagaimana berikut :
1.        Pengertian ijtihad yang disebut dalam Syarah al-Warqat karangan Jalaluddin al-Mahalli :
بذل الوسع في بلوغ الغرض المقصود من العلم ليحصل له
Mengupayakan segenap kemampuan dalam mencapai maksud berupa ilmu agar terwujud hasil baginya.[3]

2.        Pengertian ijtihad yang disebut dalam Ghayatul Wushul karangan Zakariya al-Anshari :
استفراغ الفقيه الوسيع بأن يبذل تمام طاقته في نظره في ألادلة لتحصل الظن بالحكم
Upaya seorang faqih dengan kemampuannya dengan cara mengupayakan segenap kemampuannya dalam berpikir pada dalil-dalil supaya menghasilkan dhan suatu hukum.[4]

Syarat-Syarat Ijtihad
Zakariya al-Anshari dalam kitabnya, Ghayatul Wushul menyebut syarat-syarat ijtihad sebagai berikut :
1.      Baligh
2.      Berakal
3.      Mempunyai kecerdasan pikiran
4.      Tajam pikiran dalam memahami maksud kalam
5.      Mengetahui dalil-dalil ‘aqli
6.      Mempunyai kemampuan bahasa Arab
7.      Mempunyai kemampuan ushul fiqh dan yang berhubungan dengan hukum dari al-Kitab dan al-Sunnah
8.      Mengetahui ijmak ulama
9.      Mengetahui nasikh dan mansukh
10.  Mengetahui asbabun nuzul
11.  Mengetahui hadits mutawatir dan ahad
12.  Mengetahui hadits shahih dan lainnya
13.  Mengetahui keadaan perawi hadits.[5]

Ijtihad Kolektif
                   Sebenarnya apa yang disebut dengan ijtihad kolektif (dalam Bahasa Arab sering disebut al-ijtihad al-Jama’i) tidak jauh bedanya dengan al-ijtihad al-fard (ijtihad personal). Bedanya hanya kalau dalam ijtihad kolektif, ijtihad dilakukan secara bersama-sama oleh sejumlah ulama. Sedangkan al-ijtihad al-fard, ijtihad dilakukan secara sendiri-sendiri. Dengan demikian, pengertian ijtihad kolektif dapat dimaknai dengan : “Usaha sungguh-sungguh sejumlah ulama dalam memahami hukum syar’i dari dalil-dalil yang mu’tabar, kemudian mereka sepakat terhadap sebuah keputusan hukum setelah terjadi dialoq di antara mereka.”
            Perkataan “sejumlah ulama” dalam devinisi di atas, supaya dipahami bahwa ijtihad kolektif ini tidak temasuk dalam katagori ijmak. Karena syarat ijmak sebagaimana dimaklumi dalam kajian ushul fiqh harus merupakan kesepakatan semua ulama mujtahid yang hidup pada suatu masa tanpa kecuali.[6] Sedangkan ijtihad kolektif hanya diikuti oleh sekelompok ulama yang bisa saja dibatasi oleh letak geografi tertentu seperti Indonesia atau organisasi tertentu.
            Dr Wahbah Zuhaili menyebut pengertian ijtihad kolektif ini dengan lebih rinci, yakni sebagai berikut :
هو ما يتفق عليه فئة مستنيرة من العلماء بعد دراسة موضوع معين وتقديم بحث فيه، والاطلاع على ما يجدونه مقرراً لدى العلماء السابقين، وإيراد أدلتهم ومناقشتها والترجيح بينها والانتهاء لرأي معين بحسب قوة الدليل وتحقيق المصلحة.
Hukum yang disepakati oleh sejumlah ulama yang diakui kafasitasnya setelah melakukan kajian terhadap objek tertentu dan mendahulukan kajian atasnya  serta dengan mengkaji pendapat-pendapat yang didapati dari ulama-ulama terdahulu. Kemudian mendatangkan dalil-dalil ulama-ulama tersebut serta mendiskusikannya, kemudian melakukan tarjih di antara pendapat-pendapat tersebut, sehingga menghasilkan suatu pendapat berdasarkan dalil yang kuat dan kepastian  mashlahahnya.[7]

Berdasarkan uraian di atas, maka syarat ijtihad kolektif ini adalah sebagai berikut :
1.      Syaratnya sebagaimana syarat dalam ijtihad personal (al-ijtihad al-fard)
2.      Adanya sejumlah ulama, tidak disyaratkan menyeluruh ulama sebagaimana dalam ijmak
3.      Adanya dialoq/musyawarah sebelum mengambil sebuah keputusan hukum.

Ijtihad Kolektif Pada Masa Sahabat Nabi
                Istilah ijtihad kolektif (al-Ijtihad al-Jama’i) ini, sejauh pengetahuan penulis sangat jarang ditemukan atau bahkan hampir dapat dikatakan tidak ditemukan dalam khazanah ilmu pengetahuan Islam klasik. Istilah ini baru muncul dikalangan ulama masa kini. Namun demikian, para tokoh Islam masa kini yang mengajak melakukan ijtihad kolektif ini menyebutkan pada prakteknya, ijtihad kolektif ini pernah dilakukan pada masa sahabat Nabi SAW. Mereka memberikan contoh antara lain riwayat Maimun bin Mihran, beliau berkata :
كَانَ أَبُو بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، إِذَا وَرَدَ عَلَيْهِ الْخَصْمُ نَظَرَ فِي كِتَابِ اللَّهِ، فَإِنْ وَجَدَ فِيهِ مَا يَقْضِي بَيْنَهُمْ، قَضَى بِهِ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي الْكِتَابِ، وَعَلِمَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي ذَلِكَ الْأَمْرِ سُنَّةً، قَضَى بِهِ، فَإِنْ أَعْيَاهُ، خَرَجَ فَسَأَلَ الْمُسْلِمِينَ وَقَالَ: أَتَانِي كَذَا وَكَذَا، فَهَلْ عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى فِي ذَلِكَ بِقَضَاءٍ؟ فَرُبَّمَا اجْتَمَعَ إِلَيْهِ النَّفَرُ كُلُّهُمْ يَذْكُرُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِيهِ قَضَاءً. فَيَقُولُ أَبُو بَكْرٍ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ فِينَا مَنْ يَحْفَظُ عَلَى نَبِيِّنَا، صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَإِنْ أَعْيَاهُ أَنْ يَجِدَ فِيهِ سُنَّةً مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، جَمَعَ رُءُوسَ النَّاسِ وَخِيَارَهُمْ فَاسْتَشَارَهُمْ، فَإِذَا اجْتَمَعَ رَأْيُهُمْ عَلَى أَمْرٍ، قَضَى بِهِ
Artinya : Dahulu Abu Bakar r.a apabila mendapat suatu masalah ia langsung mencarinya dalam Kitabullah, jika beliau mendapatkan penjelasannya ia putuskan masalah itu dengannya, tetapi jika tidak didapati dalam Kitabullah dan ia mengetahui suatu sunnah Rasulullah SAW dalam masalah tersebut, ia putuskan dengannya, tetapi jika ia tidak menemukannya, ia segera keluar dan menanyakannya kepada kaum muslimin, kemudian berkata: Aku mendapat masalah ini dan ini, apakah kalian pernah mengetahui bahwa Rasulullah SAW pernah memutuskan dalam masalah ini dengan suatu keputusan hukum?, biasanya setelah beberapa orang berkumpul, masing-masing dari mereka menyampaikan suatu keputusan hukum dari Rasulullah SAW, biasanya Abu Bakar r.a berkata: 'Segala puji bagi Allah yang telah menjadikan pada kaum kami yang dapat menghapal sunnah dari Nabi SAW. Jika tidak ia dapatkan dalam sunnah Nabi SAW, ia mengumpulkan pembesar dan orang pilihan dari para sahabat untuk diajak bermusyawarah, jika telah sepakat, maka dengan dasar keputusan bulat tersebut ia memberikan keputusan hukum.(H.R. ad-Darimy)[8]
Ijtihad Kolektif, Anggotanya Bukan Seorang Mujtahid
            Dengan berdalih bahwa pada masa sekarang sangat sulit untuk mencari seorang ulama yang menguasai pengetahuan agama secara mendalam dan komprehensif (mujtahid mutlaq), tokoh-tokoh Islam masa kini menganjurkan agar ijtihad pada masa sekarang sebaiknya dilakukan secara kolektif dalam sebuah perkumpulan ilmiah yang memiliki kapasitas keilmuan yang tinggi, meskipun para anggota ijtihad ini tidak memenuhi syarat sebagai seorang mujtahid, namun para anggotanya harus terdiri dari berbagai disiplin ilmu dan dari orang-orang yang berkompenten dalam bidang disiplin ilmunya tersebut. Argumentasi yang sering digunakan untuk mendukung praktek ijtihad seperti ini adalah karena kekurangan dari masing-masing anggota dari sisi suatu disiplin ilmu dapat ditutupi oleh anggota lain yang menguasai disiplin ilmu lain. Sebagai contoh, anggota yang mengusai ilmu fiqh, tapi mempunyai kekurangan di bidang hadits, maka kekurangannya ini dapat ditutupi oleh anggota yang menguasai ilmu hadits, sebaliknya anggota yang menguasai disiplin ilmu hadits, akan tetapi mempunyai kekurangan dalam bidang fiqh, maka dapat ditutupi oleh anggota yang menguasai disiplin ilmu fiqh.
Menurut hemat kami, pendapat yang mengatakan anggota ijtihad kolektif tidak mesti dari orang yang mempunyai kemampuan ijtihad sangat rancu. Karena kemampuan yang harus dimiliki seorang mujtahid pada dasarnya saling bertalian. Penguasaan bidang ilmu yang sepotong-sepotong tidak memadai dalam berijtihad. Bagaimana mungkin sebuah produk hukum dapat disebut sebagai hasil ijtihad, sedangkan para anggotanya yang melahirkan hukum itu bukan seorang yang mempunyai kapasitas untuk itu (mujtahid). Salah satu syarat ijtihad kolektif adalah adanya dialoq dan musyawarah. Dalam dialoq dan musyawarah yang baik diperlukan masing-masing pihak penguasaan berbagai bidang disiplin ilmu, sehingga pendapat yang dikemukakannya sudah ditinjau dari berbagai aspek. Sebagai ilustrasi, tentunya  seseorang yang menguasai ilmu fiqh, tetapi tidak menguasai ilmu hadits tidak dapat mempunyai kemampuan untuk memahami, berdialoq dengan baik dan membantah sebuah produk hukum yang dikemukakan oleh anggota yang menguasai ilmu hadits dengan mendasarkan kepada ilmu hadits yang dikuasainya. Demikian juga sebaliknya di saat seorang ahli fiqh berargumentasi dengan ilmu fiqhiyahnya, maka anggota yang tidak menguasai ilmu fiqh, pada akhirnya hanya taqlid kepada anggota lain. Lalu dengan kondisi seperti ini, bagaimana bisa terjadi sebuah ijtihad ?
Keharusan mempunyai kemampuan dan kapasitas sebagai seorang mujtahid bagi anggota ijtihad kolektif ini telah diisyaratkan oleh Abdul Wahab Khalaf dalam kitabnya, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami sebagai berikut :
Tidak boleh melakukan ijtihad birra’yi (ijtihad dengan akal) bagi sebuah jama’ah kecuali terkumpul pada setiap anggotanya syarat-syarat ijtihad dan keahliannya”.[9]

Hal yang sama juga telah dikemukan oleh Dr Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, lulusan Universitas Kairo Mesir dalam kitabnya, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami.[10]

Ijtihad Kolektif dan Ijtihad Juz’i
            Karena beralasan sedikit sekali kemungkinan ada seorang ulama pada masa sekarang yang mempunyai kemampuan menjadi mujtahid mutlaq (mujtahid dalam semua bidang hukum fiqh), maka sebagian tokoh Islam yang menganjurkan ijtihad kolektif ada berpendapat bahwa anggota ijtihad kolektif ini memadai ulama-ulama yang mampu berijtihad, meskipun hanya dalam sebagian masalah fiqh. Dalam  kajian ushul fiqh, mujtahid pada sebagian masalah ini ada menyebutnya dengan istilah mujtahid juz’i.[11] Para ulama kita tempo dulu berbeda pendapat tentang kebolehan berijtihad bagi mujtahid juz’i ini. Namun Zakariya al-Anshari lebih mentarjihkan pendapat membolehkannya. Dalam kitab Ghayatul Wushul, beliau mengatakan :
“Menurut pendapat yang lebih shahih, boleh berjuzu’ ijtihad dalam arti ada kemampuan ijtihad sebagian manusia pada sebagian bab fiqh seperti faraidh dengan mengetahui dalil-dalilnya dan membahasnya.[12]

            Pendapat membolehkannya ini juga telah ditarjih oleh Ibnu al-Subki dalam kitabnya, Jam’ul Jawami’.[13]
            Diakui memang kemungkinan untuk mencapai derajat mujtahid juz’i ini lebih mudah dibandingkan mujtahid mutlaq. Namun kalau ditanya, apakah pada zaman sekarang ini ada ulama yang mencapai kemampuan menjadi mujtahid juz’i ini ?. Penulis hanya mampu menjawab : Wallahu a’lam, hanya Allah yang tahu.
====sekian====




[1] Ibnu Mulaqqin, Tuhfah al-muhtaj ila adallah al-Minhaj, Dar al-Hira, Makah, Juz. I, Hal. 214
[2] Wahbah al-Zuhaili, Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 153-154
[3] Al-Mahalli, Syarah al-Warqat, Maktabah Raja Murah, Pekalongan, Hal. 23
[4] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 147
[5] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 147-148
[6]  Lihat : Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 107

[7] Wahbah Zuhaili, al-Ijtihad fi ‘Asrina haza min Haitsu al-Nadhriyah wa al-Tathbiiq, Majalah Dirasaat al-Alam al-Islami, Maret 2011, Hal. 1
[8] Al-Darimy, Sunan al-Darimy, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 262, No. 163
[9] Abdul Wahab Khalaf, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami, Darul Qalam, Kuwait, Hal. 13
[10] Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami, Hal. 73-74.
[11] Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami, Hal. 74.
[12] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 148
[13] Ibnu al-Subki, Jam’ul Jawami’ (dicetak bersama Hasyiah al-Banany), Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. II, Hal. 386