Minggu, 16 November 2014

Pembagian Masbuq dalam shalat Jama’ah

Ahmad: saleum ta'zim TGK. mohon penjelasan sarah sedikit tentang pembagian masbuk dalam shalat berjama'ah, terimak kasih sebelumnya
Ahmad: yang saia ketahui masbuk itu: masbuk rakaat dan masbuk Takbiratulihram, tapi pada informasi yang saia dapatkan ada masbuk Al-fatiha katanya,..mohon pencerahaannya,
 Jawab :
Berdasarkan kitab-kitab bacaan kami, dalam fiqh syafi’i kita kenal :
1.        Masbuq karena terlambat dalam raka’at. Artinya seorang makmum belum sempat takbiratul ihram, sementara imam sudah dalam raka’at  kedua atau lebih. Dalam hal ini masbuq boleh setelah melakukan takbiratul ihram langsung mengikuti perbuatan imam, kemudian rakaat yang kurang ditambah setelah imam melakukan salam.
2.        Masbuq karena seorang makmum ketika melakukan takbiratul ihram mendapati imamnya sedang ruku’, ketika itu makmum boleh langsung ruku’ bersama imam tanpa membaca fatihah. Raka’at yang tanpa membaca fatihah tersebut dianggap satu rakaat bagi makmum.
3.        Masbuq karena makmum belum habis membaca fatihah , tiba2 imam sudah ruku, maka makmum tidak perlu menghabiskan bacaan fatihah, tetapi langsung ruku’ mengikuti imam. Ini juga raka’at yang tanpa membaca fatihah secara sempurna tersebut dianggap satu rakaat bagi makmum.
Pengertian masbuq adalah makmum yang terlambat. Berdasarkan penjelasan di atas, maka yang lebih tepat (kalau ingin memberi nama utk masbuq) untuk no 1 adalah masbuq rakaat dan untuk no 2 dan 3 adalah masbuq bacaan al-Fatihah. Disebut masbuq raka’at karena rakaatnya makmum ada yg tertinggal. Dan disebut masbuq al-al-fatihah karena tidak sempat membaca al-Fatihah semuanya atau sebagiannya. Sedangkan takbiratul ihram wajib dibaca dalam keadaan apapun pada waktu memulai shalat, meskipun dia masbuq sekalipun. Karena itu tidak tepat dinamai dengan masbuq takbirarul ihram.
wassalam



Selasa, 11 November 2014

Allah bukan di Langit (Bag.2) {Bantahan terhadap syubhat-syubhat kaum Mujassimah yang berkeyakinan bahwa Allah bertempat di langit}

Di antara dalil yang sering kali menjadi andalan kaum Mujassimah adalah firman Allah Ta’ala berbunyi :
أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ (16) أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ (17)
Artinya : Apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang ada di langit bahwa Dia akan menjungkir balikkan bumi bersama kamu, sehingga dengan tiba-tiba bumi itu bergoncang?, atau apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang ada di langit bahwa Dia akan mengirimkan badai yang berbatu. Maka kelak kamu akan mengetahui bagaimana (akibat mendustakan) peringatan-Ku? (Q.S. al-Mulk : 16-17)

Kaum Mujassimah mengatakan, ayat ini secara tegas menjelaskan kepada kita bahwa Allah itu bertempat di langit. Kenapa kita tidak mau beriman dengat ayat ini ?.

Bantahan
Berdasarkan dalil-dalil yang telah kami kemukakan pada bagian (1) tulisan ini sebelumnya, baik ayat-ayat al-Qur’an, hadist Nabi maupun dalil akal yang bersifat qath’i, maka kita beryakinan bahwa Allah Ta’ala mustahil bertempat di langit maupun pada sesuatu tempat. Karena itu, semua nash-nash syara’ yang dhahirnya menunjukkan bahwa Allah Ta’ala bertempat wajib dipahami dengan makna yang menyucikan Allah dari sifat-sifat baharu tersebut. Karena itu, Qadhi ‘Iyadh mengatakan :
 لا خلاف بين المسلمين قاطبة فقيههم ومحدثهم ومتكلمهم ونظارهم ومقتدهم أن الظواهر الواردة بذكر الله تعالى في السماء كقول الله تعالى ءأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الارض ونحوه ليست على ظاهرها
“Tidak diperselisihkan di antara kaum Muslimin, baik ahli fikih, ahli hadis, para teoloq bahwa dhahir-dhahir nash yang datang menyebut Allah di langit seperti firman Allah: “Apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang ada di langit bahwa Dia akan menjungkir balikkan bumi bersama kamu?” dan yang semisalnya itu tidak diartikan secara dhahirnya.”[1]

Dalam mengomentari riwayat budak perempuan yang ditanya Rasulullah SAW kepadanya di mana Allah, Imam al-Nawawi berkomentar sebagai berikut :
هَذَا الْحَدِيثُ مِنْ أحَادِيثِ الصِّفَاتِ وَفِيهَا مَذْهَبَانِ تَقَدَّمَ ذِكْرُهُمَا مَرَّاتٍ فِي كِتَابِ الْإِيمَانِ أَحَدُهُمَا الْإِيمَانُ بِهِ مِنْ غَيْرِ خَوْضٍ فِي مَعْنَاهُ مَعَ اعْتِقَادِ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَتَنْزِيهِهِ عَنْ سِمَاتِ الْمَخْلُوقَاتِ وَالثَّانِي تَأْوِيلُهُ بِمَا يَلِيقُ بِهِ
“Hadis ini termasuk hadis-hadis shifat. Tentangnya ada dua aliran (penafsiran), telah lewat berulang kali keterangan tentangnya dalam Kitabul Iman, Aliran pertama : mengimaninya tanpa membincangkan maknanya dengan keyakinan bahwa Allah Ta’ala tidak ada sesuatu yang menyerupai-Nya, dan menyucikan-Nya dari sifat-sifat makhluk. Aliran kedua : menta’wilkannya dengan memaknainya sesuai manka yang layak bagi-Nya.”[2]

Apabila kaum Mujassimah mengatakan wajib memahami ayat di atas dengan makna dhahirnya, maka dapat kita kemukakan di sini bahwa banyak sekali nash-nash syara’, baik al-Qur’an maupun hadits Nabi dimana makna dhahirnya justru bertentangan dengan makna dhahir ayat di atas. Lalu apakah kita harus memaknainya dengan makna dhahirnya?. Jawabnya tentu tidak sama sekali. Berikut ini nash-nash syara’ yang dhahirnya menunjukkan bahwa Allah Ta’ala tidak hanya bertempat di langit, antara lain :
1.        FirmanAllah berbunyi :
وَهُوَ اللهُ فِي السَمَواتِ وَ الأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُوْنَ.َ
Artinya : Dan Dialah Allah di langit maupun di bumi; Dia mengetahui apa yang kamu rahasiakan dan apa yang kamu lahirkan dan mengatahui apa yang kaum usahakan. (Q.S. al-An’am : 3)

Seandainya kaum Mujassimah mengatakan wajib mengartikan nash-nash syara’ tentang sifat Allah secara dhahir, maka pastilah ia akan merobohkan akidahnya sendiri, sebab dhahir ayat ini mengandung makna bahwa Allah itu berada di langit dan bumi, bukan hanya di langit saja sebagaimana akidah mereka. Padahal tidak seorangpun dari umat Islam yang mengatakan bahwa Allah bertempat di langit dan di bumi. Maha Suci Allah dari bertempat di langit dan di bumi. Karena itu, para ulama Islam, baik salaf maupun khalaf tidak memahami ayat di atas secara dhahirnya. Dalam Tafsir Ibnu Katsir disebutkan para ulama tafsir sepakat menolak pemahaman kaum Jahmiyah yang mengatakan bahwa Allah Ta’ala berada pada setiap tempat dengan mendasarkan kepada ayat ini. Selanjutnya Ibnu Katsir mengatakan setelah terjadi kesepakatan tersebut, para ulama  tafsir berbeda pendapat dalam mentakwilnya, yang lebih shahih dari tafsir-tafsir itu adalah Yang diseru itu adalah Allah yang disembah, diesakan dan diakui ketuhanannya oleh orang-orang yang ada di langit dan di bumi.[3]

2.        Firman Allah SWT:
وهُوَ مَعَكمْ أَيْنَما كُنتُم.
Artinya : Dan Dia bersama kamu di manapun kamu berada. (Q.S. Al-Hadid : 4)

dan ayat:
وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمَالكُمْ
Artinya : Dan Allah bersama  kamu dan Dia sekali-kali tidak akan mengurangi pahala amal-amalmu. (Q.S. Muhammad : 35)

Lafadz Allah adalah nama untuk zat bukan sifat. Jadi apabila dimaknai secara dhahir sebagaimana doktrin kaum Mujassimah, maka ayat ini menunjukkan bahwa Allah berada di bumi bersama manusia. Karenanya, di sini tidak ada jalan lain selain mentakwilkan ayat di atas dan mengatakan bahwa dhahir ayat ini bukan yang dimaksud. Ibnu Katsir mengatakan tafsir Q.S al-Hadid : 4 ini adalah Allah selalu melihat dan menyaksikan segala perbuatan kamu dimana saja kamu berada, baik di darat mapun di laut, malam atau siang, di rumah-rumah atau di gurun.[4] Sedangkan dalam menafsirkan Q.S. Muhammad : 35, Ibnu Ktasir mengatakan pada ayat ini merupakan kabar gembira dengan pertolongan dan kemenangan atas musuh. [5] Jadi maksud kedua ayat di atas bukan dalam arti zat Allah ada bersama mereka, tetapi yang ada beserta mereka itu  hanya ilmu serta bashar Allah dan pertolongan serta anugerah kemenangan.

3.        Allah SWT berfirman :
فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (83) وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ (84) وَ نحْنُ أَقْرَبُ إلَيْهِ مِنْكُم و لكن لاَ تُبْصِرُوْنَ. (85)
Artinya : Maka mengapa ketika nyawa sampai di kerongkongan, padahal kamu ketika itu melihat dan Kami lebih dekat kepadanya dari kamu, tetapi kamu tidak melihat (Q.S. al-Wâqi’ah : 85)

Ayat ini menjelaskan tentang seseorang yang sedang menghadapi sakratul maut dan di sekelilingnya ada keluarga atau teman-teman dekatnya yang sedang mengerumuninya, di mana jaraknya sangat dekat dengannya, akan tetapi Allah menegaskan: “Kami lebih dekat kepadanya dari kamu” . Jika ayat ini harus dimaknai secara dhahir tanpa menta’wilkannya, maka akan  bermakna Allah berada di bumi di sisi hamba yang sedang dalam keadaan sakratul maut itu.  Dan itu artinya, Allah Ta’ala tidak berada di langit sebagai yang diyakini kaum Mujassimah. Karena itu, ayat-ayat yang seperti ini yang makna dhahirnya menunjukkan kepada bahwa Allah bertempat, baik bertempat di langit maupun di bumi harus dimaknai dengan makna lain yang sesuai dengan keagungan Allah dan kesucian-Nya. Dalam Tafsir Ibnu Katsir, makna “Kami” pada ayat ini adalah para malaikat Kami.[6] Ini sama halnya dengan seorang presiden yang mengatakan “Kami telah membangun jalan-jalan di negara kami”, tentu maknanya bukan berarti seorang presiden langsung berada di jalan-jalan memegang peralatan membangun jalan, tetapi maksudnya adalah pembangunan jalan itu atas perintah sang presiden.

4.        Allah SWT berfirman:
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ.
Artinya : Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya.” (Q.S. Qâf : 16)

Apakah dengan ayat ini kita akan mengatakan bahwa Allah berada dalam salah anggota tubuh kita? Jawabnya tentu tidak. Tidak seorangpun seorang yang beriman dan berakal sehat mengatakan seperti itu. Karena itu, ayat ini tidak mungkin dipahami secara dhahir. Para Ahli tafisr menafsirkan firman Allah : “Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya” dengan para malaikat lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya atau maksud “Kami” tersebut adalah ilmu Kami supaya tidak lazim ittihat dan hulul.[7]

5.        Ketika Nabi Ibrahim a.s. didhalimi kaumnya, beliau berkata sebagaimana yang diabadikan Allah SWT dalam firman-Nya :
إنِّيْ ذاهِبٌ إلى رَبِّيْ سَيَهْدِينِ.
Artinya : Dan Ibrahim berkata: “Sesungguhnya aku pergi menghadap Tuhanku dan Dia akan memberi petunjuk kepadaku. (Q.S. ash-Shâffât : 99)

Nabi Ibrahim as. tidak hidup di langit dan beliau juga tidak hendak pergi ke langit untuk menjumpai Allah, lalu setelah itu beliau kembali lagi ke muka bumi. Apabila ayat seperti ini harus ditafsirkan secara makna dhahirnya sebagaimana dakwaan kaum Mujassimah, maka tentu ayat ini akan bermakna bahwa Nabi Ibrahim a. s. hendak pergi ke langit menghadap tuhannya di sana. Tentu penafsiran seperti ini tidak pernah dikemukakan oleh siapapun dari umat Islam yang sehat akalnya. Para mufassir menerangkan bahwa kata-kata yang diucapkan Nabi Ibrahim a.s. itu adalah pada saat beliau hendak berhijrah.  Beliau akan pergi  menuju tempat yang diperintah Allah untuk berhijrah ke sana. Atau menuju tempat yang beliau dapat beribadah kepada Allah di sana.[8]

6.        Firman Allah Q.S al-Baqarah : 115, berbunyi :

فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ

Artinya : Kemana saja kamu menghadap, maka di sana zat Allah  (Q.S. al-Baqarah : 115)

 

Dhahir  ayat ini menunjukkan bahwa Allah ada di mana kita menghadap. Artinya apabila yang kita hadap itu rumah, maka di rumah itu ada Allah, apabila yang kita hadap ka’bah, maka di ka’bah itu ada Allah, na’udzubillah ‘an zalik. Lalu apakah kita harus memaknai ayat ini dengan makna dhahirnya ?. Jawabnya, tentu tidak sama sekali dan tidak ada umat Islam yang sehat akalnya yang menafsirkan demikian.  Imam al-Razi, ahli tafsir dari kalangan Ahlussunnah wal Jama’ah menjelaskan dalam tafsir beliau, Mafatih al-Ghaib  bahwa salah satu kemungkinan makna wajhullah  pada ayat ini adalah bermakna  arah yang dihadap pada waktu shalat, yakni qiblat. Diidhafah wahj kepada Allah adalah seperti idhafah bait kepada Allah (baitullah) dan naaqah (unta) kepada Allah (naaqatullah). Idhafah seperti ini, maksudnya adalah idhafaf bil-khlaq wal-ijaad ‘ala sabilil tasyrif (menyandarkan penciptaannya untuk memuliakannya).[9]

7.        Dari Abdullah ibn Umar bahwa Rasulullah SAW bersabda :
إذا كان أحدكم يصلي فلا يبصق قبل وجهه فإن الله قبل وجهه إذا صلى .
Artinya : Jika seorang dari kamu shalat maka janganlah ia meludah di arah wajahnya, sebab sesungguhnya Allah berada di sisi wajahnya jika ia shalat. (H.R. Bukhari[10] dan Muslim[11])

Dalam riwayat lain dalam kitab Shahih al-Bukhari berbunyi, Rasulullah SAW bersabda  :

إِنَّ رَبَّهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ القِبْلَةِ، فَلاَ يَبْزُقَنَّ أَحَدُكُمْ قِبَلَ قِبْلَتِهِ، وَلَكِنْ عَنْ يَسَارِهِ أَوْ تَحْتَ قَدَمَيْهِ
Artinya : Sesungguhnya Tuhan seseorang itu di antaranya dan qiblat, maka janganlah meludahi salah seorang kamu pada arah qiblat, tetapi di kiri atau di bawah dua tumitnya. (H.R. Bukhari)[12]

Apakah dengan dhahir kedua hadits ini, kita akan mengatakan bahwa Allah berada di antara orang yang shalat dan qiblatnya? Tentu  hanya orang gila dan bodoh yang berani mengatakan seperti itu. Karena tidak seorangpun dari orang-orang yang beriman dan berakal sehat yang mengi’tiqad seperti itu. Karena itu, para ulama tidak memaknai kedua hadits tersebut dengan makna dhahirnya. Dalam mengomentari kedua hadits ini, al-Khuthabi mengatakan menghadap seseorang ke arah qiblat mengisyaratkan qashadnya itu adalah tuhannya, maka seolah-olah tuhannya itu ada di antaranya dan qiblatnya, karena yang menjadi qashadnya adalah tuhannya. Tafsir lain mengatakan maksudnya adalah kebesaran tuhan dan pahala-Nya.[13]  Ibnu Hajar al-Asqalani ahli hadis terkenal mengatakan, dalam hadis ini terdapat bantahan atas orang yang menganggap bahwa Allah bersemayam di atas arsy-Nya dengan Zatnya. Argumentasinya seandainya hadits ini boleh ditakwil dengan makna yang layak dengan kesucian Allah, tentu kebolehan takwil itu juga dapat berlaku untuk ayat yang dhahirnya bermakna Allah bersemayam di atas arasy.[14]

8.        Dari Abu Musa al Asy’ari bahwa Rasulullah SAW bersabda:
الذى تدعونه أقرب إلى أحدكم من عنق راحلة أحدكم.
Artinya : Tuhan yang kamu seru itu lebih dekat daripada seorang dari kamu kepada leher kendaraannya. (H.R. Muslim)[15]

Hadits ini tentunya bukan bermakna zat Allah berada di suatu tempat yang lebih dekat kepada penunggang unta dari pada leher unta. Imam al-Nawawi mengatakan, hadits ini bermakna kiyasan (majaz). Tujuan ucapan hadits itu  adalah memastikan Allah mendengar doa hambanya.[16]

9.        Dari Abdullah ibn Abbas dan Abdullah ibn Umar bahwa Rasulullah SAW jika telah mengendarai kendarannya untuk pergi bermusafir beliau berdoa :
اللهم أنت الصاحب في السفر والخليفة في الاهل
Artinya : Ya Allah, Engkaulah teman dalam perjalanan dan khalifah/pengganti yang mengurus keluarga. (H.R. Muslim)[17]

Siapapun jelas mengatakan tidak mungkin maksud hadits ini bahwa Rasullulah SAW berdoa agar Allah menjadi teman dalam perjalanan dengan arti bahwa zat Allah berada di bumi dalam perjalanan bersama beliau dan juga menjadi teman yang berada di sekitar keluar beliau yang di tinggalkan. Akan tetapi maksudnya hanyalah pertolongan dan rahmat Allah selalu menyertai beliau dalam perjalanan serta keluarga beliau yang ditinggalkan.
Sebenarnya banyak lagi ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits Nabi SAW yang dhahirnya bermakna Allah berada bukan hanya di langit, tetapi juga di bumi,  namun para ulama Islam sepakat memahami nash-nash syara’ tersebut tidak dengan makna dhahirnya, tetapi mentakwilnya sesuai dengan kesucian dan keagungan Allah SWT. Seandainya kaum Mujassimah tetap ngotot memaknai ayat-ayat  yang menyatakan secara zahir bahwa Allah berada di langit dan menolak menakwilkannya dengan takwil yang sesuai dengan kemahasucian Allah SWT, maka kita minta mereka bersikap jujur dan obyektif memaknai nash-nash syara’ yang kita sebutkan di atas yang menegaskan bahwa Allah tidak di langit. Bukankah nash-nash syara’ yang kita sebutkan itu secara dhahir menentang ayat-ayat yang mereka jadi dalil bahwa Allah berada dilangit?  Jika mereka metakwikannya dengan takwil  tertentu, maka kita katakan,  “Apa yang membenarkan mereka mentakwilkan nash-nash yang itu dan menolak takwil pada Q.S. al-Mulk :16-17 ini ?”

Tafsir yang Benar Q.S. al-Mulk : 16-17
Setelah kita tetapkan dengan keyakinan yang pasti bahwa Allah tidaklah mungkin berada di suatu tempat, baik di langit maupun di bumi ataupun di suatu yang lain yang bernama tempat, maka para ulama berusaha menafsirkan Q.S. al-Mulk : 16-17 sesuai dengan kemahasucian dan keagungan-Nya. Diantara tafsir ayat di atas adalah bahwa apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang kekuasaan-Nya Maha Agung lagi Dahsyat dan itu tidak menunjukkan bahwa Allah berada dan bertempat di langit. Sebab orang-orang Arab jika hendak mengagungkan sesuatu perkara biasa mensifatinya dengan sesuatu yang tinggi. Karena itu, kira-kira makna ayat itu adalah : “Apakah kamu merasa aman terhadap Zat Yang Maha Agung dan Maha Kuasa yang dapat mengguncangkan bumi dan mengirimkan badai batu yang dapat membinasakan kamu ?”[18]
Syair-syair klasik orang-orang Arab membuktikan bahwa mereka terbiasa jika hendak mengagungkan sesuatu perkara mensifatinya dengan sesuatu yang tinggi, seperti bait syair yang digubah pujanggga kenamaan Arab di masa jahiliyah, ’Antarah ibn Syaddâ al-Absi:
مقامك في جو السماء مكانه * وباعي قصير عن نوال الكواكب
“Kedudukanmu di awang-awang langit tempatnya * sedangkan lenganku pendek tuk menggapai bintang gemintang.”[19]

Akhthal salah seorang penyair terkenal pada zaman Bani Umayyah juga menggubah bait syair berbunyi:
بنو دارم عند السماء وأنتم * قذى الارض أبعد بينما بين ذلك
”Suku Bani Dârim di langit sedangkan kamu* debu bumi, duhai alangkah jauhnya antara keduanya.”[20]

Atau bisa jadi yang dimaksud dengannya adalah para malaikat yang dikirim Allah untuk menurunkan azab-Nya, sebab tempat para malaikat di langit,[21]
Bersambung ke bag. 3


Allah bukan di Langit (Bag.1)



[1] Al-Nawawi, Syarah Muslim, Muassisah Qurthubah, Juz. V, Hal. 34
[2] Al-Nawawi, Syarah Muslim, Muassisah Qurthubah, Juz. V, Hal. 33
[3] Ibnu Katsir, Tafsir Ibnu Katsir, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. III, Hal. 215
[4] Ibnu Katsir, Tafsir Ibnu Katsir, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. VIII, Hal. 43
[5] Ibnu Katsir, Tafsir Ibnu Katsir, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. VII, Hal. 299
[6] Ibnu Katsir, Tafsir Ibnu Katsir, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. VIII, Hal. 35
[7] Ibnu Katsir, Tafsir Ibnu Katsir, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. VII, Hal. 371-372
[8] Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Maktabah Syamilah, Juz. XV, Hal. 97
[9] Imam al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Maktabah Syamilah, Juz. II, Hal. 307-308
[10] Bukhari, Shahih al-Bukhari, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 90, No. hadits : 406
[11] Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 388, No Hadits : 547
[12] Bukhari, Shahih al-Bukhari, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 90, No. hadits : 405
[13] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathul Barri, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 508
[14] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathul Barri, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 508
[15] Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Syamilah, Juz. IV, Hal. 2077, No Hadits : 2704
[16] Al-Nawawi, Syarah Muslim, Muassisah Qurthubah, Juz. XVII, Hal. 43
[17] Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Syamilah, Juz. II, Hal. 978, No Hadits : 1342
[18] Lihat Tafsir al-Qurthubi, Maktabah Syamilah, Juz. XVIII, Hal. 216
[19] Al-Khatib al-Tabrizy, Syarah Diwan ’Antarah, Dar al-Kitab al-Arabi, Beirut, Hal. 35
[20] Mahdi Muhammad Nashiruddin, Syarah Dewan al-Akhthal, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Hal. 221
[21] Lihat Khatib Syarbaini, Tafsir Siraj al-Munir, Juz. IV, Hal. 344

Kamis, 06 November 2014

Hukum khusyu’ dalam shalat

assalamu'alaikum Tgk 
saya ingin penjelasan bacut makna KHUSYU' dalam shalat?
Bagaimanakah hukum khusyu' dalam shalat??
ada yang mengatakan tidak sah shalat kalau tidak khusyu' (kitab sirus salikin)
bagaimanakah ukuran khusyu' untuk orang awam seperti saya
Monon penjelasannya
wassalam
Jawab :
Jumhur ulama berpendapat bahwa khusyu’, hanyalah sunnah, tidak wajib dalam shalat. Pendapat lain mengatakan wajib dan syarat sah shalat. Pendapat kedua ini dianggap syaz (ganjil) oleh ulama, bahkan Imam al-Nawawi menegaskan dalam kitab Majmu’ Syarah al-Muhazzab bahwa telah terjadi ijmak tidak wajib (hanya bersifat anjuran saja) khusyu’ dalam shalat, yakni :
فَأَجْمَعَ الْعُلَمَاءُ عَلَى اسْتِحْبَابِ الْخُشُوعِ وَالْخُضُوعِ فِي الصَّلَاةِ
“Telah terjadi ijmak ulama atas anjuran khusyu’ dan khuzhu’ (tunduk hati) dalam shalat.”[1]

 Berikut ini beberapa kutipan dari kitab-kitab fiqh mu’tabar  mengenai hukum khusyu’ dalam shalat, yakni sebagai berikut : 
1.        Dalam Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Al-Nawawi mengatakan :
يُسْتَحَبُّ الْخُشُوعُ فِي الصَّلَاةِ وَالْخُضُوعُ وَتَدَبُّرُ قِرَاءَتِهَا وَأَذْكَارِهَا وَمَا يَتَعَلَّقُ بِهَا وَالْإِعْرَاضُ عَنْ الْفِكْرِ فِيمَا لَا يَتَعَلَّقُ بِهَا فَإِنْ فَكَّرَ فِي غَيْرِهَا وَأَكْثَرَ مِنْ الْفِكْرِ لَمْ تَبْطُلْ صَلَاتُهُ لَكِنْ يُكْرَهُ سَوَاءٌ كَانَ فِكْرُهُ فِي مُبَاحٍ أَوْ حَرَامٍ كَشُرْبِ الْخَمْرِ وَقَدْ قَدَّمْنَا حِكَايَةَ وَجْهٍ ضَعِيفٍ فِي فَصْلِ الْفِعْلِ مِنْ هَذَا الْبَابِ أَنَّ الْفِكْرَ فِي حَدِيثِ النَّفْسِ إذَا كَثُرَ بَطَلَتْ الصَّلَاةُ وَهُوَ شاذ مردود وقد نقل الاجماع علي أَنَّهَا لَا تَبْطُلُ وَأَمَّا الْكَرَاهَةُ فَمُتَّفَقٌ عَلَيْهَا
“Dianjurkan khusyu’ dalam shalat, khuzhu’, memperhatikan makna bacaannya, zikirnya dan hal-hal yang berhubungan dengan shalat serta menjauhi pikiran-pikiran yang tidak berhubungan dengan shalat. Namun, seandainya seseorang  memikirkan hal-hal yang tidak berhubungan dengan shalat dan kebanyakan pikiran tidak membatalkan shalatnya, tetapi makruh, baik pikirannya itu menganai hal yang mubah ataupun haram seperti minum khamar. Sudah ada sebelumnya hikayah pendapat dha’if tentang masalah perbuatan pada bab ini bahwa memikirkan tentang bisikan jiwa apabila banyak, maka batal shalatnya. Pendapat ini syaz (ganjil) dan tertolak, padahal sungguh telah diriwayat terjadi ijmak atas tidak batal shalat. Adapun makruh, maka disepakati atasnya.”[2]

2.        Dalam Syarah al-Mahalli  ‘ala al-Minhaj disebutkan :
(وَ) يُسَنُّ (الْخُشُوعُ) قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (وَتَدَبُّرُ الْقِرَاءَةِ) أَيْ تَأَمُّلُهَا
“Disunnahkan khusyu’. Allah Ta’ala berfirman : “Sungguh mendapat kemenanganlah orang-orang yang beriman dimana mereka dalam shalatnya dalam keadaan khusyu’” dan disunnahkan juga memikirkan makna bacaannya.”[3]

3.      Dalam halaman lain dari kitab Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Al-Nawawi mengatakan :
وَحَكَى أَصْحَابُنَا الْخُرَاسَانِيُّونَ وَصَاحِبُ الْبَيَانِ عَنْ الشَّيْخِ أَبِي زَيْدٍ الْمَرْوَزِيِّ أَنَّهُ إذَا انْتَهَى بِهِ مُدَافَعَةُ الْأَخْبَثَيْنِ إلَى أَنْ ذَهَبَ خُشُوعُهُ لَمْ تَصِحَّ صَلَاتُهُ وَبِهِ جَزَمَ الْقَاضِي حُسَيْنٌ وَهَذَا شَاذٌّ ضَعِيفٌ وَالْمَشْهُورُ مِنْ مَذْهَبِنَا وَمَذَاهِبِ الْعُلَمَاءِ صِحَّةُ صَلَاتِهِ مَعَ الْكَرَاهَةِ وَحَكَى الْقَاضِي عِيَاضٌ عن أهل الظاهر بطلانها
“Sahabat-sahabat kita dari Khurasan dan pengarang al-Bayan telah menghikayah dari Syeikh Abu Zaid al-Marwazi, sesungguhnya apabila seseorang sampai pada tahap sesak (kebelet) buang air besar dan kecil sehingga dapat menghilangkan khusyu’nya, maka tidak sah shalatnya. Pendapat ini telah ditetapkan oleh Qadhi Husain. Pendapat ini syaz (ganjil) dan dha’if. Pendapat yang masyhur mazhab kita dan mazhab para ulama sah shalatnya serta makruh. Qadhi ‘Iyadh telah menghikayah dari ahli dhahir yang mengatakan batal shalatnya.[4]

4.             Imam al-Ghazali, salah seorang ulama sufi terkemuka dan juga fuqaha Syafi’iyah lebih memilih pendapat yang mengatakan khusyu’ adalah wajib hukumnya. Diantara dalil pegangan al-Ghazali adalah firman Allah Ta’ala berbunyi :
واقم الصلاة لذكرى
Artinya : Dirikanlah shalat untuk mengingatku. (Q.S. Thaha : 14)

dan firman Allah berbunyi :
ولا تكن من الغافلين
Artinya : Janganlah kamu termasuk orang-orang yang lalai. (Q.S. al-A’raf : 205)

Dalam mengartikan dua ayat di atas, al-Ghazali mengatakan dhahir perintah pada ayat pertama di atas adalah wajib, sedangkan lalai merupakan lawan dari mengingat. Sedangkan untuk ayat yang kedua, beliau mengatakan bahwa dhahir dari larangan pada ayat tersebut adalah untuk haram.[5] Menjawab kritikan apabila khusyu’ dan hadir hati merupakan syarat sah shalat, maka ini menyalahi ijmak fuqaha, karena mereka tidak pernah mensyaratkan kecuali hadir hati ketika takbiratul ihram, al-Ghazali mengatakan pada halaman berikutnya :
فاعلم انه تقدم فى كتاب العلم ان الفقهاء لا يتصرفون فى الباطن ولا يشقون عن القلوب ولا فى طريق الآخرة بل يبنون ظاهر أحكام الدين على ظاهر اعمال الجوارح وظاهر الاعمال كاف لسقوط القتل وتعزير السلطان فأما انه ينفع فى الآخرة فليس هذا من حدود الفقه على أنه لايمكن أن يدعى الاجماع
“Ketahuilah telah ada sebelumnya dalam kitab ilmu bahwa fuqaha tidak mengurus hal-hal dalam bathin, tidak menjadi kesulitan bagi mereka mengenai hati dan mengurus masalah-masalah akhirat, tetapi mereka membangun dhahir hukum agama atas dhahir amalan anggota dhahir. Sedangkan dhahir  amalan memadai untuk menggugurkan hukum bunuh dan ta’zir sulthan. Adapun hal-hal yang bermanfaat dengan akhirat, maka tidak termasuk dalam objek kajian fiqh, lebih-lebih lagi dakwa ijmak dalam masalah ini tidaklah mungkin.”[6]

Bantahan al-Ghazali terhadap adanya ijmak tidak  ada kewajiban khusyu’ dalam shalat ini menurut beliau berdasarkan riwayat yang menyebutkan sejumlah ulama yang berpendapat wajib khusyu’ dalam shalat, jadi tidak semua ulama mengatakan hanya sunnah saja, sehingga dapat dikatakan sebagai ijmak, beliau menyebut antara lain Sufyan al-Tsury, al-Hasan dan Muaz bin Jabal. Namun perlu menjadi catatan bahwa pendapat al-Ghazali ini tidaklah berlaku secara mutlaq, tetapi kewajiban khusyu’ ini disesuaikan dengan kemampuan manusia, beliau mengatakan :
والحق الرجوع الى أدلة الشرع والاخبار والايات ظاهرة فى هذا الشرط الا ان مقام الفتوى فى التكليف الظاهر يتقيد بقدر قصور الخلق فلا يمكن ان يشترط على الناس احضار القلب فى جميع الصلاة فان ذلك يعجز عنه كل البشر الا الاقلين واذا لم يكن اشتراط الاستيعاب للضرورة فلا مرد له الا ان يشترط ما ينطلق عليه الاسم ولو فى اللحظة الواحدة وأولى اللحظات به لحظة التكبيرفاقتصرنا على التكليف بذلك
“Yang haq adalah kembali kepada dalil-dalil syara’, hadits dan ayat-ayat yang dhahir pada ini syarat, tetapi sesungguhnya maqam fatwa dalam hal taklif yang dhahir mesti dikaidkan dengan ukuran kelemahan makhluq. Karena itu, tidak mungkin disyaratkan kepada manusia  menghadirkan hati pada semua perbuatan shalat, karena hal itu semua manusia tidak mampu kecuali sedikit dari mereka. Apabila tidak disyaratkan meliputi semuanya karena dharurat, maka tidak mengandung maksud kecuali disyaratkan yang terbenar nama (nama khusyu’) atasnya, meskipun dalam sekejap saja dan sebaik-baik sekejap itu adalah sekejap dalam takbir. Karena itu, kita khususkan taklif dengan cara itu.”[7]

Dalil-dalil hanya sunah dan tidak wajib khusyu’ dalam shalat.
a.         Beberapa nash syara’ yang mengkaidkan khusyu’ shalat dengan pahala atau ampunan dosa, antara lain firman Allah Ta’ala berbunyi :
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (2)
Artinya : Sungguh mendapat kemenangan orang-orang yang beriman, dimana dalam shalat mereka dalam keadaan khusyu’ (Al-Mukminun : 1-2)

dan hadits dari Zaid bin Khalid sesungguhnya Nabi SAW bersabda :
من توضأ فأحسن وضوءه، ثم صلى ركعتين لا يسهو فيهما غفر له ما تقدم من ذنبه
Artinya : Barangsiapa berwudhu’ dan membaguskan wudhu’nya, kemudian shalat dua raka’at dimana dia  tidak lalai pada kedua rakaat itu, maka diampuni dosa-dosanya yang sudah lalu. (H.R. Abu Daud).[8]

b.        Agama kita memaafkan bisikan jiwa selama tidak dilaksanakan atau diucapkan. Dari Abu Hurairah r.a. Rasulullah SAW bersabda :
إنَّ الله يجاوز لِأُمَّتِي مَا حَدَّثَتْ بِهِ أَنْفُسَهَا مَا لَمْ تَعْمَلْ أَوْ تَكَلَّمُ بِهِ
Artinya : Sesungguhnya Allah Ta’ala memaafkan bagi umatku apa-apa yang dibisik oleh jiwanya selama tidak dilaksanakan atau diucapkan. (H.R. Bukhari dan Muslim)[9]

c.         Ijmak ulama berdasarkan penjelasan Imam al-Nawawi dalam kitab Majmu’ Syarah al-Muhazzab sebagaimana telah dikutip di awal tulisan ini (apabila penjelasan adanya ijmak ini shahih).
Berdasarkan dalil-dalil ini, maka firman Allah  Q.S. Thaha : 14 dan Q.S. al-A’raf : 205 yang dijadikan sebagai dalil wajib khusyu’ dalam shalat oleh al-Ghazali harus dipahami sebagai perintah sunnah, bukan wajib dan larangan makruh, bukan haram.

Wassalam



[1] Al-Nawawi, Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. III, Hal. 270
[2] Al-Nawawi, Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. IV, Hal. 35
[3] Jalaluddin al-Mahalli, Syarah al-Mahalli  ‘ala al-Minhaj, (dicetak pada hamisy Qalyubi wa ‘Amirah), Darul Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. I, Hal. 173
[4] Al-Nawawi, Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. IV, Hal. 38
[5] Al-Ghazali, Ihya Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 159
[6] Al-Ghazali, Ihya Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 160-161
[7] Al-Ghazali, Ihya Ulumuddin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 161
[8] Abu Daud, Sunan Abu Daud, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 238, No. 905
[9] Al-Nawawi, Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. IV, Hal. 35