Senin, 27 Juni 2011

Berpuasa dengan sebab ru’yatul hilal di wilayah lain

ulama berbeda pendapat mengenai kebolehan atau kewajiban berpuasa dengan sebab terjadi tukyatul hilal di wilayah lain. Berikut pendapat ulama tentang hukum berpuasa dengan sebab rukyaPara tul hilal di wilayah lain, antara lain :

1.Berkata Zainuddin al-Malibary :
“Apabila telah positif ru’yatulhilal pada satu balad, maka hukum ru’yatulhilal itu berlaku juga atas balad yang dekat, tidak berlaku atas balad yang jauh. Ketentuan jauhnya diketahui dengan sebab ikhtilaf mathali’ menurut pendapat yang lebih shahih. Yang dimaksud dengan ikhtilaf mathali’ adalah saling berjauhan dua tempat, dimana kebiasaannya kalau ada ru’yatulhilal pada salah satunya, maka tidak ada pada tempat lain. Pendapat ini telah dikatakan dalam Kitab al-Anwar. Berkata al-Taj al-Tabrizy dan diakui oleh lainnya : “Tidak mungkin ikhtilaf mathali’ kurang dari dua puluh empat farsakh”. Memberitahu oleh Subki dan mengikuti oleh lainnya bahwa ru’yah pada balad sebelah timur mewajibkan ru’yah pada balad sebelah barat, tidak sebaliknya karena malam masuk pada balad sebelah timur sebelum balad sebelah barat. Maksud yang dikehendaki dari kalam mereka (Subki dan yang mengikutinya) bahwa kapan saja ada ru’yah pada pihak timur, maka mewajibkan setiap orang yang berada di pihak barat dengan nisbah sebelah timur, beramal dengan ru’yah itu,meskipun ikhtilaf mathali’”1

2.Ibnu Hajar al-Haitamy dalam mengomentari peryataan “Ru’yah pada balad sebelah timur mewajibkan ru’yah pada balad sebelah barat”, mengatakan :
“Kalam tersebut bertentangan dengan kenyataannya. Maka untuk membenar kalam tersebut harus diartikan bahwa yang wajib itu wujud bukan ru’yah, karena kadang-kadang hilal itu terhalang dengan suatu penghalang. Sedangkan kewajiban puasa bergantung pada ru’yatulhilal, bukan pada wujudnya.”2

3.Berkata an-Nawawi :
“Ukuran jauh (ukuran jauh satu balad dengan balad lainnya dimana ru’yah dalam satu balad tidak berlaku untuk balad lain yang jauh) adalah musafah qashar. Ada yang mengatakan ikhtilaf mathali’. Pendirianku : Ini (pendapat kedua) adalah yang lebih shahih,wallahua’lam. Karena urusan hilal tidak berhubungan dengan musafah qashar”.3

Dalil ru’yah suatu negeri tidak mewajibkan puasa penduduk negeri lain, antara lain :
1. firman Allah, Q.S. al-Baqarah :185,

Artinya : Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu (Q.S. Al-Baqarah : 185)

Sisi pendalilannya ialah bahwasanya yang diwajibkan untuk berpuasa adalah orang-orang yang menyaksikan telah masuknya bulan Ramadhan. Maka demikianlah adanya dan orang-orang yang satu matla’ dengannya, sementara wilayah lainnya yang tidak satu matla’ tidak dikatakan menyaksikan, karena waktunya berbeda.

2. Hadits riwayat Kuraib :
عن كريب؛ أن أم الفضل بنت الحارث بعثته إلى معاوية بالشام. قال: فقدمت الشام. فقضيت حاجتها. واستهل على رمضان وأنا بالشام. فرأيت الهلال ليلة الجمعة. ثم قدمت المدينة في آخر الشهر. فسألني عبدالله بن عباس رضي الله عنهما. ثم ذكر الهلال فقال: متى رأيتم الهلال فقلت: رأيناه ليلة الجمعة. فقال: أنت رأيته ؟ فقلت: نعم. ورأه الناس. وصاموا وصام معاوية. فقال: لكنا رأيناه ليلة السبت. فلا تزال نصوم حتى نكمل ثلاثين. أو نراه. فقلت: أو لا تكتفي برؤية معاوية وصيامه ؟ فقال: لا. هكذا أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم.
Artinya : Dari Kuraib bahwasanya Ummu Al-Fadl binti Harits mengutusnya untuk menemui Muawiyah di Syam, kemudian ia berkata, "Aku pun mendatanginya di Syam dan menyampaikan maksud kedatanganku. Kemudian datanglah hilal sebagai tanda datangnya bulan Ramadhan. Ketika itu aku berada di syam bertepatan dengan malam Jum'at. Kemudian aku pergi menuju Madinah pada akhir bulan, ketika itu Abdullah Ibnu Abbas ra. bertanya kepadaku tentang hilal, akupun menceritakan bahwa aku telah melihatnya." Ia bertanya kembali, "Kapan kamu melihatnya?" Aku menjawab, "Pada malam Jum'at." Kemudian ia bertanya kembali, "Kamu melihatnya sendiri?" Maka aku pun menjawab: "Ya, dan penduduk Syam juga telah melihatnya, mereka berpuasa termasuk Muawiyah." Maka ia berkata, "Di sini kita melihatnya pada malam Sabtu, maka kami masih berpuasa dan akan menyempurnakannya menjadi tiga puluh hari atau sampai kami melihat hilal" Maka akupun bertanya, "Apakah tidak cukup dengan hilal yang di lihat oleh Muawiyah dan puasa mereka sebagai bukti?" Ia menjawab: "Tidak, inilah yang telah diajarkan oleh Rasulullah SAW (HR. Muslim)4

Imam Muslim menyebut hadits ini dalam “Bab penjelasan untuk setiap balad sesuai dengan ru’yah mereka dan penduduk suatu balad apabila melihat hilal dalam baladnya, maka tidak berlaku untuk penduduk yang jauh dari mereka”. An-Nawawi dalam Syarah Muslim, menyebut beberapa pendapat ulama mengenai ini, yaitu :

1.Pendapat Ashhabinaa (ulama Syafi’iyah) : ru’yah pada suatu negeri tidak berlaku untuk setiap orang dibumi ini, tetapi dibatasi pada kawasan dibawah musafah qashar. Pendapat lain dibatasi pada kawasan yang sama mathali’nya. Pendapat lain lagi, dibatasi hanya pada yang sama iklimnya.

2.Sebagian Ashhabinaa : Ru’yah mewajibkan puasa semua penduduk bumi. Ulama yang berpendapat dengan pendapat ini mengatakan bahwa Ibnu Abbas r.a. tidak mengamalkan ru’yah berdasarkan berita Kuraib adalah karena berita tersebut termasuk dalam katagori syahadah (kesaksian). Sedangkan syahadah tidak dapat ditetapkan hanya dengan kesaksian satu orang. Jadi bukan karena ru’yah negeri Syam tidak berlaku untuk negeri Madinah. Namun Nawawi mengatakan :
“Dhahir hadits ini, Ibnu Abbas menolak berita Kuraib bukan karena kesaksiannya hanya satu orang, tetapi karena ru’yah tidak berlaku bagi orang yang jauh.” 5

Pendapat kedua ini juga merupakan pendapat yang masyhur dari ulama Malikiyah, tetapi Ibnu Abdulbar telah menghikayahkan ijmak sebaliknya. 6 DR Wahbah al-Zuhaili menyebut pendapat kedua ini sebagai pendapat jumhur ulama, yaitu Hanafiyah, Malikiyah dan Hanabilah 7

3.Apabila ru’yah telah dinaiksaksikan di depan al-Imam al-a’dham (pemimpin tertinggi/presiden), maka ru’yah tersebut berlaku untuk semua penduduk suatu negara, karena balad-balad pada hak al-imam al-a’dham sama dengan satu balad. Karena hukum al-imam al-a’dham berlaku atas seluruhnya. Pendapat ini dikemukakan oleh Ibnu al-Majisun. 8

Penentuan itsbat satu Ramadhan di Indonesia
Itsbat suatu terminologi untuk suatu penetapan negara tentang awal bulan Ramadlan, awal bulan Syawal, dan awal bulan Dzulhijjah. Di Indonesia wewenang itsbat didelegasikan kepada Menteri Agama RI. Dalam mengambil itsbat, Menteri Agama RI menyelenggarakan sidang itsbat pada hari telah diselenggarakan rukyatul hilal, dan dihadiri anggota BHR, wakil-wakil Ormas Islam, pejabat-pejabat terkait, dan para duta dari negara-negara sahabat. Itsbat satu Ramadhan yang dilakukan oleh Menteri Agama RI tidak memperhatikan perbedaan mathali’ sebagaimana yang anut oleh pengikut Syafi’i, bahkan itsbat tersebut berlaku atas seluruh kaum muslimin yang berdomisili di wilayah Indonesia.
Lalu, apakah boleh bagi pengikut Syafi’i yang merupakan golongan Islam terbesar di Indonesia, mengikuti itsbat Menteri Agama tersebut ? Berikut keterangan ulama Syafi’iyah mengenai ini, antara lain :
1.Dalam Fatawa al-Khalily disebutkan :

“Ditanyai ; kalau seorang hakim yang khilaf dengan mazhab Syafi’i menetapkan itsbat rukyat dalam keadaan berbeda mathali’, maka apakah wajib atas kita, pengikut Syafi’i berpuasa dengan berpedoman kepada pendapat hakim tersebut, yaitu apabila positif rukyat pada suatu kota, maka lazim rukyat pada kota lainnya. Sedangkan kita tidak berpendapat kepada lazimnya kecuali dalam satu mathali’. Dan apakah wajib atas kita mengqadha puasa hari yang telah ditetapkan rukyat ? dan apakah qadhanya tersebut dengan segera?. Jawab : Ya, wajib atas kita berpuasa dan wajib mengqadha puasa hari yang kita berbuka dengan berpedoman kepada itsbat hakim tersebut.9

Selanjutnya al-Khalili mengutip pernyataan Ibnu Hajar al-Haitamy dalam kitab beliau, Tuhfah al-Muhtaj sebagaimana disebutkan setelah ini.

2.Ibnu Hajar al-Haitamy mengatakan :

“Apabila hakim yang berbeda dengan kita menetapkan hilal dalam keadaan berbeda mathali’, maka lazim atas kita beramal dengan kehendaki itsbatnya, karena hari itu menjadi termasuk Ramadhan sehingga berdasarkan atas qawa’id kita. Hal itu berdasarkan perkataan Kitab al-Majmu’ : Kedudukan khilaf dalam menerima kesaksian satu orang adalah selama tidak ditetapkan oleh hakim dengan kesaksian satu orang yang melihat hilal. Apabila tidak (sudah ditetapkan hakim dengan kesaksian satu orang), maka wajib berpuasa dan tidak gugur hukum hakim tersebut dengan ijmak.10

3.Perkataan al-Majmu’ yang dilansir Ibnu Hajar al-Haitamy di atas adalah :

“ Karena itu, kalau bersaksi melihat hilal oleh dua orang atau satu orang, tetapi hakim menetapkan dengannya, maka tidak gugur hukum tersebut dengan ijmak dan wajib puasa denga ijmak. 11

4.Al-Bakri al-Dimyathi mengatakan :
“Apabila hakim yang berbeda dengan kita menetapkan hilal dalam keadaan berbeda mathali’, maka lazim atas kita beramal dengan kehendaki itsbatnya.12

Berdasarkan keterangan tiga ulama besar kita di atas, sebagaian ulama kita di Aceh (hasil muzakarah alumni Dayah Mudi Mesra Samalanga) menyimpulkan bahwa kalau pemerintah Indonesia dalam hal ini Menteri Agama RI telah menetapkan puasa pada hari tertentu, maka seluruh umat Islam yang berdomisili di Indonesia wajib berpuasa, meskipun daerah domisilinya itu berbeda mathali’ dengan daerah itsbat rukyat. Keterangan ulama tersebut di atas adalah berdasarkan qaidah fiqh yang berbunyi :
حكم الحاكم في المسائل المختلف فيها يرفع الخلاف
Artinya : Hukum hakim dalam masalah khilaf dapat menghilangkan khilaf 13

Al-Qurafi menyebut qaidah di atas redaksi yang berbeda, yaitu :
ان حكم الحاكم في المسائل الاجتهاد يرفع الخلاف ويرجع المخالف عن مذهبه لمذهب الحاكم
Artinya : Sesungguhnya hukum hakim dalam masalah ijtihadiyah dapat menghilangkan khilaf dan orang yang berbeda dengan hakim, harus ruju’ dari mazhabnya dengan mengikuti mazhab hakim. 14

Sayyed Ali bin Ahmad al-Saqaf, menyebut qaidah tersebut dengan redaksi :
حكم الحاكم يرفع الخلاف في المسائل الخلافية ويصير الأمر متفقا عليه
Artinya : Hukum hakim dapat menghilangkan khilaf dalam masalah khilafiah dan perkara khilafiah tersebut menjadi sebuah kesepakatan 15

Menurut pemahaman kami
Menurut kami, kesimpulan Muzakarah alumni Mudi Mesra Samalanga tersebut perlu ditinjau kembali. Karena implementasi keterangan-keterangan ulama di atas dalam konteks negara Indonesia tidak cukup hanya dengan-keterangan tersebut saja, tetapi perlu diperhatikan juga apakah syarat-syarat berlakunya hukum hakim di Indonesia sudah sesuai dengan syara’ atau tidak. Menurut penjelasan Zarkasyi, mengamalkan penetapan hakim ini adalah apabila penetapan tersebut tidak dinyatakan gugur. Hukum hakim dapat dinyatakan gugur apabila hukum tersebut nyata-nyata salah. Kesalahan tersebut adakalanya terletak pada ijtihad hakim, yakni penetapan tersebut bertentangan dengan nash, ijmak dan qiyas yang terang, dan adakalanya kesalahannya terjadi pada sebab yang batil seperti kesaksian bohong. Nash Zarkasyi dalam al-Mantsur fi al-Qawa’id tersebut adalah 16:
قالوا حكم الحاكم في المسائل المختلف فيها يرفع الخلاف وهذا مقيد بما لا ينقض فيه حكم الحاكم أما ما ينقض فيه فلا
الثالث مدار نقض الحكم على تبين الخطأ والخطأ إما في إجتهاد الحاكم في الحكم الشرعي حيث تبين النص أو الإجماع أو القايس الجلي بخلافه ويكون الحكم مرتبا على سبب صحيح وغما في السبب حيث يكون الحكم مرتبا على سبب باطل كشهادة الزور

Yang disebut Zarkasyi di atas adalah apabila hakim itu adalah mujtahid mutlaq. Adapun apabila hakim bukan seorang seoarang mujtahid mutlaq, maka persyaratannya, disamping yang tersebut di atas,ada tambahan lain sesuai dengan rincian berikut ini :
1.Hakim adalah seorang mujtahid mazhabi. Hukumnya dinyatakan gugur apabila bertentangan dengan nash imamnya atau qawaid kuliah imamnya, karena nash imam dinisbah kepada hakim tersebut seperti nash syara’ dinisbah kepada mujtahid mutlaq

2.Hakim adalah seorang mujtahid fatwa. Hukumnya dinyatakan gugur apabila bertentangan dengan tarjihnya sendiri sebagai mazhab imamnya

3.Hakim adalah seorang alim dalam sebuah mazhab. Hukumnya dinyatakan gugur apabila bertentangan dengan pendapat yang mu’tamad dalam mazhabnya, karena dia tidak naik dari martabat seorang muqallid. Ketiga syarat ini disebut oleh Ibnu Hajar. 17
Lalu bagaimana dengan status Menteri Agama RI atau BHR Indonesia dalam konteks masalah ini. Ini dapat dijawab dengan beberapa kemungkinan :

1.Bermazhab Syafi’i, maka keputusan tersebut dapat dinyatakan gugur karena bertentangan dengan pendapat yang muktamad dalam mazhab imamnya

2.Bermazhab selain Syafi’i, yaitu Malik, Hanbali atau Hanafi. Kalau memang bermazhab dengan salah satu tiga mazhab ini, maka keputusannya dapat di amalkan. Tetapi kemungkinana ini sangat kecil, karena mayoritas umat Islam di Indonesia bermazhab Syafi’i atau tidak bermazhab sama sekali. Jadi diragukan Menteri Agama dan BHR RI bermazhab dengan salah satu dari tiga mazhab fiqh tersebut. Jadi kebolehan beramal dengan mazhab Syafi’i tidak dapat digugurkan dengan keraguan-raguan tersebut. Karena kebolehan beramal dengan mazhab Syafi’i merupakan ijmak. Sesuatu yang pasti tidak dapat digugurkan hanya karena suatu yang diragukan, sesuai dengan qaidah fiqh :
االيقين لا يزال بالشك
Artinya : Keyakinan tidak dapat dihilangkan dengan keragu-raguan 18

Lagi pula, kebolehan qadhi dari seorang muqallid adalah karena dharurat alias rukhshah. Sedangkan rukhshah sebagaimana dimaklumi tidak boleh didasarkan kepada keragu-raguan, sebagaimana qaidah fiqh di bawah ini :
الرخص لاتناط بالشك
Artinya : Rukhshah tidak sangkutkan kepada keragu-raguan 19

3.Tidak bermazhab sama sekali. Kemungkinan ini berujung kepada dua kemungkinan pula, yaitu kemungkinan mempunyai kemampuan sebagai mujtahid mutlaq atau bukan sebagai mujtahid mutlaq, tetapi orang yang tidak sampai derajat mujtahid tidak mau bermazhab dengan salah satu mazhab para mujtahid.. Kemungkinan pertama, rasanya sulit dipercaya sebagaimana banyak uraian para ulama mengenai kemungkinan munculnya mujtahid mutlaq pada zaman sekarang ini. Adapun kemungkinan kedua, yaitu bukan sebagai mujtahid mutlaq, tetapi orang yang tidak sampai derajat mujtahid tidak mau bermazhab dengan salah satu mazhab para mujtahid, maka keputusan yang dilakukan oleh qadhi seperti ini adalah keputusan yang ditolak oleh agama berdasarkan kesepakatan para ulama. Karena keputusan tersebut merupakan keputusan tanpa sandarannya dan merupakan tindakan maksiat. Padahal tidak dibenarkan ta’at kepada makhluk dengan melakukan maksiat kepada khaliq, sesuai dengan hadits dibawah ini :
السمع والطاعة حق ما لم يؤمر بالمعصية، فإذا أمر بمعصية فلا سمع ولا طاعة
Artinya : Kepatuhan dan ta’at adalah haq selama tidak diperintah dengan maksiat. Apabila diperintah dengan maksiat, maka tidak ada kepatuhan dan ta’at. (H.R. Bukhari)20

Berdasarkan uraian ini, menurut hemat kami, maka Itsbat satu Ramadhan yang dilakukan oleh Menteri Agama RI dengan tidak memperhatikan perbedaan mathali’ tidak dapat diikuti oleh kaum muslimin yang berada di luar daerah itsbat ru’yah. Dengan demikian, maka fatwa muzakarah alumni Mudi Mesra Samalanga tersebut diatas, menurut hemat kami sangat lemah dan perlu dikaji ulang kembali.

DAFTAR PUSTAKA
1.Zainuddin al-Malibary, Fathul Muin, dicetak pada hamisy I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz. II, Hal. 218-219
2.Ibnu Hajar al-Haitamy, Tuhfah al-Muhtaj, dicetak pada hamisy Hawasyi Syarwaniy wa Ibnu Qasim, Mustafa Muhammad, Mesir, Juz III, Hal. 382
3.An-Nawawi, Minhaj al-Thalibin, dicetak pada hamisy Hasyiah Qalyubi wa Umairah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. II, Hal. 50
4.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Dahlan, Indonesia, Juz. II, Hal. 765, No. Hadits : 1087
5.An-Nawawi, Syarah Muslim, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Beirut, Juz. VII, Hal. 197
6.Ibnu Hajar al-Asqalany, Fathul Barry, Darul Fikri, Beirut, Juz, IV, Hal. 123
7.Dr Wahbah al-Zuhaili, Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Darul Fikri, Beirut, Juz. II, Hal. 605
8.Ibnu Hajar al-Asqalany, Fathul Barry, Darul Fikri, Beirut, Juz, IV, Hal. 123
9.Syaikh Muhammad al-Khalily al-Syafi’i, Fatawa al-Khalily, Juz. I, Hal. 111-112
10.Ibnu Hajar al-Haitamy, Tuhfah al-Muhtaj, dicetak pada hamisy Hawasyi Tuhfah al-Muhtaj, Mathtaba’ah Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. III, Hal. 383
11.Nawawi, Majmu’ Syarah Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. VI, Hal. 294
12.Al-Bakri al-Dimyathi, I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz. II, Hal. 221
13.Imam Zarkasyi, Al-Mansur fi al-Qawaid, Juz. II, Hal. 69
14.AL-Qurafi, al-Furuq, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. II, Hal. 179
15.Sayyed Ali bin Ahmad al-Saqaf, al-Fawaid al-Makkiyah, dicetak dalam Sab’ah Kutub Mufidah, Usaha keluarga, Semarang, Hal. 70
16.Imam Zarkasyi, Al-Mansur fi al-Qawaid, Juz. II, Hal. 69
17.Sayyed Ali bin Ahmad al-Saqaf, al-Fawaid al-Makkiyah, dicetak dalam Sab’ah Kutub Mufidah, Usaha keluarga, Semarang, Hal. 69
18.Al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nadhair, al-Haramain, Indonesia, Hal. 37
19.Al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nadhair, al-Haramain, Indonesia, Hal. 96
20.Bukhari, Shahih Bukhari, Dar al-Thaibah, Juz. IV, Hal. 49-50, No. Hadits : 2955

Jumat, 24 Juni 2011

duduk tasyahud awal dalam shalat

Terjadi khilaf ulama mengenai hukum duduk tasyahud awal dalam shalat lima kali sehari semalam selain shalat subuh. Syafi’i. Abu Hanifah dan Malik berpendapat bahwa tasyahud awal, hukumnya adalah sunnat. Al-Laits, Abu Tsur, Ahmad dan Ishaq mengatakan wajib.1

Dalil tasyahud awal ini sunat adalah berdasarkan hadits Abdullah bin Buhainah riwayat Abu Daud berbunyi :
صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم ركعتين ثم قام فلم يجلس فقام الناس معه فلما قضى صلاته وانتظرنا تسليمه كبر فسجد سجدتين وهو جالس قبل التسليم ثم سلم.
Artinya : Rasulullah SAW shalat dengan kami dua raka’at. Kemudian beliau berdiri dan tidak duduk. Orang-orangpun berdiri mengikuti beliau. Tatkala beliau menyelesaikan shalatnya dan kami menunggu bacaan salam beliau, maka beliau bertakbir dan sujud dua kali dan beliau duduk sebelum salam dan kemudian baru melakukan salam.(al-imam al-sittah) 2

Al-Khutabi mengatakan bahwa hadits ini termasuk dalam hadits mu’tamad (menjadi pegangan) para ahli ilmu.3 Dalam hadits ini, Rasulullah SAW meninggalkan tasyahud awal karena lupa, namun beliau tidak mengulanginya lagi, bahkan beliau melakukan sujud sahwi. Ini menunjukkan bahwa tasyahud awal tidak wajib. Karena kalau wajib, tentunya beliau tidak mencukupinya hanya dengan sujud sahwi, tetapi beliau mengulangi yang tertinggal sebagaimana dimaklumi dalam fiqh. Berdasarkan ini, maka Imam Bukhari menempatkan hadits ini dalam bab, “Yang tidak berpendapat tasyahud awal sebagai suatu kewajiban, karena Nabi SAW berdiri dari dua raka’at , sementara beliau tidak kembali lagi” 4

DAFTAR PUSTAKA
1.Al-Mawardi. Al-Hawy al-Kabir, Maktabah Syamilah, Juz. II, Hal. 303
2.Jamaluddin al-Zaila’i, Takhrij Ahadits al-Kasyaf, Maktabah Syamilah, Juz. IV, Hal. 297
3.Al-Khuthabi, Ma’alim al-Sunan, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 238
4.Bukhari, Shahih al-Bukhari, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 210

Kamis, 23 Juni 2011

Sayyid Ahmad Zaini Dahlan, Mufti Syafi'i di Masjidil Haram

Sayyid Ahmad Zaini Dahlan Adalah salah seorang "Syaikhul Islam" yang ilmu dan dakwahnya menyebar ke seluruh penjuru dunia. Ia merupakan pengajar terkemuka di Masjidil haram yang kala itu menjadi pusat perkembangan ilmu pengetahuan Islam. Murid-muridnya datang dari berbagai belahan dunia. Sayyid Ahmad Zaini Adalah keturunan " Quthb Rabbany" Syaikh Abdul Qadir al Jailani. Nasab selengkapnya adalah Ahmad bin Zaini Dahlan bin Ahmad Dahlan bin Utsman Dahlan bin Nikmatullah bin Abdurrahman bin Muhammad bin Abdullah bin Utsman bin Athaya bin Faris bin Mustafa bin Mu8hammad bin Ahmad bin Zaini bin bin Abdul Qadir bin Abdul Wahab bin Muhammad bin Abdur Razaq bin Ali bin Ahmad bin Al Hasan bin "Sulthanul Auliya" Syaikh Abdul Qadir Al Jailani Al Hasani bin Abu Shalih Musa bin A sayyid Abdullah al Jili bin As Sayyid Yahaya az-Zahid bin As Sayyid Muhammad bin As Sayyid Dawud bin As Sayyid Musa bin As Sayyid Abdullah bin As Sayyid Musa al Jaun bin As Sayyid Abdullah al Mahd bin As Sayyid Al Hasan al Muthanah bin Al Imam Hasan r.a bin Imam al Masyariq wa al Mangharib, Sayyid Ali bin Abu Thalib r.a, dan Sayyidina Fatimah az Zahra r.a binti Khatam an Nabiyyin Habib Rabbi al' alamin SaYYID Wa Maulana Muhammad bin Abdillah Nurin min nurillah, Allahumma Shalli wa salim wa Bairk ' alaihi.

Pendidikannya
salah Satu murid terkemuka Sayyid Ahmad, sayyid Bakrie bin Muhammad Satho Al Makkyi, penulis Hasyiyah "I'anatut Thalibin" mencatat dalam kitabnya " Nafkhah Ar Rahman " bahwa Sayyid Ahmad dilahirkan di kota Makkah pada Tahun 1232 Hijriyah. Ia mendapatkan pendidikan dasar dari ayahandanya sendiri sampai berhasil menghafalkan Al Qur'an dan beberapa kitab matan Alfiyah, Zubad dan lain-lain. Kemudian ia menuntut ilmu di Masjidil Haram kepada beberapa Syaikh. Al Allamah Syaikh Utsman bin Hasan Ad Dimyathi al Azhari merupakan "Syaikh Futh" yang banyak memepengaruhi dirinya.
Sayyid Ahmad pernah mendapatkan ijazah dan ilbas dari Habib Muhammad bin Husein Al Habsyi, mufti Makkah. Ia juga mendapatkan sanad dari Habib Umar bin Abdullah al Jufri dan Habib Abdur Rahman bin Ali Assegaf. Sebagai ilmuwan sejati ia mendalami fiqh Mazhab Imam Hanafi kepada Al Allamah Sayyid Muhammad Al Katbi. Tetapi tidak hanya fiqh Mazhab Hanafi. Pada Akhirnya ia mampu menguasai empat mazhab dengan sempurna. Setiap kali ada pertanyaan ditujukan kepadanya, ia senantiasa menjawab dengan dasar empat mazhab tersebut
Alhasil, jika ada permasalahan sulit dan para ulama tak mendapatkan jalan keluar, sering kali Sayyid Ahmad menjadi pemecah kebuntuan. Karena ketinggian ilmunya. Sayyid Ahmad mendapatkan kepercayaan sebagai pengajar tertinggi di Masjidil Haram. Padahal, kala itu untuk menjadi pengajar seseorang harus lulus uji kemampuan kurang lebih 15 macam disiplin ilmu oleh para ulama besar di bidangnya masing-masing.
Status mulia Sayyid ahmad, tidaklah membuat Sosok beliau besar kepala. Ia tetap mengedepankan musyawarah dan diskusi bersama ulama lain dalam menyikapi permasalahan umat.

ISYARAT ILAHI
"Suatu hari ketika aku sedang berziarah ke makam Sayyidina Husein di Mesir, antara tidur dan terjaga, aku merasakan diriku berada di Makkah. Kemudian aku memasuki Masjidil Haram dan menanam pohon. Ajaibnya pohon itu tumbuh dengan cepat dan cabang-cabangnya memenuhi Masjidil Haram dan berbuah banyak." Begitulah cerita Syaikh Utsman bin Hasan, guru Sayyid Ahmad.
kala itu bermimpi, dia adalah ulama terkemuka di Mesir. Setelah bermimpi demikian, tanpa ragu lagi ia segera berpindah ke Makkah dan memebuka Majlis ta'lim di Masjidil Haram yang langsung diikuti banyak orang termasuk Sayyid Ahmad. Selang beberapa lama setelah melihat potensi besar dan kepatuhan Sayyid Ahmad kepadanya, Syaikh Utsman mulai mengeti ta'bir (Tafsir) mimpinya."Insya Allah kamulah Sayyid Ahmad, pohon yang aku lihat dalam mimpi. dan darimulah akan menyebar ilmu Syariat hingga akhir Zaman," ujar Syaikh Utsman kepada Syaikh Ahmad. Tiga tahun sebelum Meninggal dunia, Syaikh Utsman menyerahkan urusan pengajaran dan majelis-majelisnya di Masjidil Haram kepada Sayyid Ahmad.
Sayyid Ahmad mempunyai metode pengajaran yang sangat efektif. Satu metode yang belum pernah dipraktekan para ulama sebelumnya ialah, ia senantiasa mengajarkan ilmu-ilmu dasar terlebih dahulu sebelum mengjarkan kitab-kitab besar. Ia mengajarkan hukum-hukum yang bersifat detil (furu') terlebih dahulu sebelum memberikan dasar hukum yang merupakan teori umum (ushul). Metode pendidikan akhlaknya adalah dengan memberikan teladan dalam ucapan ddan tingkah laku.
Dengan semangat tinggi ia selalu memperhatikan keadaan murid-muridnya.Ia membersihkan mereka dari sifat jelek dengan Riyadhah yang sesuai kondisi tiap individu, lalu menghiasi mereka dengan akhlak-akhlak yang mulia. Jika ia melihat salah seorang muridnya mempunyai suatu kelebihan dalam satu bidang tertentu, ia menyuruhnya mengajar murid di bawahnya. Berkat metode inilah, dengan singkat, Masjidil Haram dipenuhi para penuntut ilmu dari penjuru dunia, dan lahirlah ulama-ulama besar yang menyebarkan ilmunya ke seluruh pelosok dunia.
Selain itu, ia juga mempunyai perhatian terhadap nasib orang-orang yang berada di daerah pelosok. Khusunya mereka yang kurang peduli terhadap urusan pendidikan. Di sela-sela kesibukannya mengajar di Masjidil Haram, ia acapkali pergi ke pelosok-pelosok pegunungan sekitar Makkah untuk mengajarkan ilmu Al Qur'an dan ilmu-ilmu dasar yang wajib.
Sewaktu merasa tak mampu lagi bepergian jauh, ia menugaskan beberapa murid untuk mengantikannya. Ia pun menulis Syarah "Al Ajrumiyah" dengan cara yang dirasa akan memudahkan orang-orang awam dalam memahami gramatika bahasa arab. Ia membegikan buah penanya itu secara cuma-cuma. Berkat perjuangannya tersebut, ilmu syariat tersebar merata sampai ke pelosok-pelosok Jazirah Arab. Di bawah asuhannya, tercatat sekitar 800 anak penduduk pelosok Arab yang berhasil menghafalkan Al Qur'an, dan sebagian lainnya memfokuskan diri mempelajari ilmu fiqh, ada pula yang menekuni ilmu lughah (sastra arab).
Menjelang akhir hayatnya, tepatnya pada akhir bulan Dzulhijah tahun 1303, ia memilih pergi ke kota Madinah. Maksudnya hendak bermukim beberapa lama sambil mengajar di sana. Namun di Madinah ia lebih memfokuskan diri beribadah dan mendekatkan diri kepada Allah SWT. Tiap pagi dan sore ia secara rutin menziarahi makam datuknya, Rasulullah s.a.w., sampai ia meninggal dunia, tepatnya pada malam ahad 4 Safar 1304 Hijriyah. Jasad yang mulia itu dimakamkan di pekuburan Baqi', di antara kubah para keluarga dan putri Nabi s.a.w.
Perihal wafat dan tempat wafat Sayyid Ahmad telah didisyaratkan oleh Habib Abu Bakar bin Abdurrahman bin Syihab melalui9 bait-bait syair yang ia berikan kepada Sayyid ahmad sendiri, setahun sebelum is meninggal.

KARYA-KARYANYA
Di sela-sela kesibukannya mengajar dan berdakwah, Sayyid Ahmad juga produktif menghasilkan karya tulis yang berkualitas. Di antara kitab-kitab karyanya adalah : Bidang Tassawuf, Taysirul Ushul wa Tashilil Wushul, ringakasan Risalah Qusairiyah. Juga syarah Syaikhul Islam, ringkasan Minhajul Abidin karya Al Ghazali, Al Lujainul Masbuk yang merupakan ringkasan bab syukur dalam kitab Ihya Ulummudin' KArya Al Ghazali. dalam bidang tarikh atau sejarah karya-karyanya adalah : As Siratun Nabawiyah, Al Futuhatul Islamiyah, Al Fathul Mubin fi siratil Khulafir Rasyidin, ringkasan masrau'Rawi tentang manaqib Bani Alawi. Juga Ad-Durruts Tsamin yang berisikan biografi para pemimpin kekhalifahan Islam, Bahaul'ain fi Binail Ka'bah wa Maatsaril Haramain, Irsyadul 'Ibad fi Fadhailil Jihad, Ad-Duras Saniyah Fir radd' Alal Wahabiyah yang berisikan argumen dan dalil-dalil yang menetang aliran Wahabi, dan Asnal Mathalib yang bersikan dalil selamatnya paman Nabi s.a.w., Abu Thalib.
Dalam bidang tauhid ia menulis Fathul Jawwad, Syarah kitab Faidhhur Rahman, dan sebuah risalah yang membahas perbedaan mendasar antara pahamm Ahlus Sunnah dengan selainnya. dalam bidang Nahwu : Syarah Al-Ajrumiyah, Syarah Alfiyah, dan sebuah risalah yang membahas bacaan "Basmala". Dalam bidang ma'ani dan bayan, telah ditulisnya sebuah kitab As-Samarqandyi dan Hasyiyah kitab Zubad karya Ibnu Ruslan, Hasyiyah kitab Mukhtashar Iydhah karya Syaikh Abdur Rauf dan kumpulan fatwa yang merupakan jawaban atas kumpulan syair. Itu semua menunjukkan kedalaman ilmu pengetahuannya dalam segala bidang.
Ia mempunyai risalah khusu yang berisi shighat shalawat

(sumber : http://www.ptq-almunawir.co.cc)

Teungku Chik Awe Geutah

Di Desa Awe Geutah, Kecamatan Peusangan Siblah Krueng, Kabupaten Bireuen, ada rumah adat asli Aceh yang masih berdiri kokoh walau usianya sudah ratusan tahun lamanya. Namun, dibalik itu banyak yang tidak mengetahui riwayat tentang pendirinya, Teungku Chik Awe Geutah, seorang ulama yang sangat berperan dalam mengembangkan agama Islam di Aceh.

Sayangnya jasa-jasa Teungku Awe Geutah seperti terlupakan. Belum ada sejarawan yang menulis riwayat tentang ulama Sufi itu. Kebanyakan mereka hanya datang untuk melihat pesona Rumoh Aceh yang masih terpelihara keasliannya sampai kini. Tanpa ada yang mau peduli untuk mengabadikannya untuk kita kenang sepanjang masa. Sehingga dikhawatirkan sejarah tentang tokoh ulama besar Aceh tersebut akan punah ditelan masa.

Rumoh Tgk. Chik Di Awe Geutah, Peusangan Siblah Krueng.
Pihak keluarga Teungku Chik Awe Geutah sendiri sudah banyak yang tidak mengetahui lagi secara mendetail tentang riwayat ulama yang dikenal keramat itu. Makanya untuk menulis kisah tentang Teungku Chik Awe Geutah sangat sulit. Sebab, tidak ada literatur atau referensi sebagai pedoman untuk menguatkan kebenaran penulisan sejarahnya itu.

Untunglah ada seorang peminat sejarah, khususnya tentang riwayat Teungku Chik Awe Geutah, yang masih tersisa di sana. Namanya Teungku Syamaun Cut alias Cut Teumeureuhom. Sebenarnya dia bukan bukan keturunan Teungku Chik Awe Geutah. Tapi kakeknya dulu pernah tinggal bersama anggota keluarga keturunan Teungku Chik Awe Geutah.

Dari cerita-cerita kakeknya itulah dia banyak mengetahui sejarah Teungku Chik Awe Geutah. Malah buruh kilang padi itu punya dokumentasi khusus, dan mengetahui silsilah Teungku Chik Awe Geutah sampai tujuh keturunan hingga saat ini. Nah, tulisan ini berdasarkan penuturannya kepada saya beberapa waktu lalu di bawah rumah Aceh tersebut. Keterangan laki-laki berusia 70 tahun itu, juga dibenarkan beberapa anggota keluarga keturunan Teungku Chik Awe Geutah yang mendampingi kami ketika itu.

Dikisahkan Cut Teumeuruhom, Teungku Chik Awe Geutah bernama asli Abdul Rahim bin Muhammad Saleh. Dia seorang ulama Sufi, yang berasal dari Kan’an, Iraq. Kemudian merantau dan menetap di Desa Awe Geutah, sampai dia meninggal di sana. Namun tidak diketahui persisnya tahun berapa dia pertama kali menginjakkan kaki di desa pedalaman Kecamatan Peusangan Siblah Krueng itu. Di batu nisannya pun tidak tertera tahun meninggal ulama besar tersebut.

Perjalanannya mencari Awe Geutah sebagai tempat menetap, sekaligus mengembangkan agama Islam yang aman dan damai, punya kisah tersendiri. Syahdan sekitar abad ke 13 yang lampau, Abdul Rahim bin Muhammad Saleh sekeluarga, serta tiga pria saudara kandungnya, dan sejumlah pengikutnya melakukan hijrah.

Mereka meninggalkan tanah kelahirannya.Sebab, waktu itu ada pertentangan antar pemeluk agama Islam di sana, meyangkut perbedaan khilafiyah. Untuk menghindari perselisihan yang bisa berakibat perpecahan antar pemeluk agama Islam itulah Abdul Rahim bersama keluarga dan para pengikutnya berinisiatif melakukan hijrah ke tempat lain.

Pencarian untuk mendapatkan negeri yang aman dan tenteram itu, membuat mereka harus menyingggahi beberapa tempat. Pertama Abdul Rahim beserta rombongan mendarat di kepulauan Nicobar dan Andaman di Samudera Hindia. Kemudian singgah di pulau Weh. Lalu ke pulau Sumatera, yang waktu itu mereka menyebutnya pulau Ruja. Di pulau tersebut mereka menetap beberapa saat di Gampong Lamkabeu, Aceh Besar.

Merasa belum menemukan tempat yang cocok sebagai tempat menetap, lalu mereka melanjutkan lagi pelayaran. Namun seorang saudara kandung Abdul Rahim tidak mau lagi melanjutkan perjalanan. Namanya tidak diketahui persis. Dia saat itu sudah memantapkan pilihan hatinya untuk bertahan di sana. Konon kabarnya dia kemudian menetap di Tanoh Abee. Di sana dia membangun tempat pengajian. Kelak dia lebih dikenal dengan nama Teungku Chik Tanoh Abee.

Sedangkan pengikut rombongan Abdul Rahim kemudian melanjutkan pengembaraannya. Rombongan tersebut akhirnya mendarat di Kuala Jangka (Kecamatan Jangka, Kabupaten Bireuen-red). Sebab, mereka melihatdi situ banyak pelayar yang singgah. Di sana mereka mendapati beberapa toke dari India yang melakukan transaksi penjualan pinang di Kuala Jangka. Salah satunya bernama Cende. Dia mengaku kepada Abdul Rahim, sudah sering pulang-pergi ke Kuala Jangka. Waktu itu Kuala Jangka sudah menjadi pelabuhan yang maju, dan disinggahi para pedagang dari berbagai negara.

Rombongan Abdul Rahim kemudian menetap di Asan Bideun (Sekarang Desa Asan Bideun, Kecamatan Jangka-red). Mereka tinggal beberapa waktu dan mendirikan balai pengajian untuk mengembangkan dan mengajarkan ilmu agama Islam kepada penduduk di sana. Suatu hari Abdul Rahim melihat beberapa perempuan setempat, termasuk istrinya, yang kemudian dikenal dengan nama Teungku Itam, pulang mencuci di sungai dengan berkemben (memakai kain yang menampakkan bagian dada atas). Melihat pemandangan yang tidak biasanya itu, Abdul Rahim punya firasat lain. Dia berkesimpulan, Asan Bideun bukanlah tempat yang cocok sebagai tempat mereka menetap. Negeri itu sudah laklim.

Lalu mereka sepakat pindah ke tempat lain. Kali ini rombongan terpecahb lagi, mereka terbagi tiga kelompok. Satu kelompok yang dipimpin adiknya Abdul Rahim menuju Paya Rabo dan menetap di sana (Sekarang Desa Paya rabo masuk wilayah Kecamatan Sawang, Kabupaten Aceh Utara). Kelompok yang dipimpin adiknya yang lain pergi dan menetap di Pulo Iboh (Sekarang masuk wilayah Kecamatan Jangka).

Sedangkan satu kelompok lagi yang dipimpin Abdul Rahim sendiri hijrah ke Keudee Asan (Sekarang masuk wilayah Kecamatan Peusangan Selatan). Di sana rombongan tersebut sempat menetap beberapa waktu, dan mengadakan pengajian bagi penduduk setempat.

Namun setelah sekian lama menetap di Keudee Asan, dia merasa tempat itu belum cocok untuk dijadikan tempat menetap yang benar-benar sesuai keinginannya. Untuk itulah Abdul Rahim melaksanakan shalat istikharah empat malam berturut-turut, untuk memohon petunjuk dari Allah, dan harus naik ke atas bukit menghadap empat arah penjuru mata angin.

Malam pertama setelah Abdul Rahim melaksanakan shalat istikharah tengah malam, dia naik ke sebuah bukit yang cukup tinggi, namanya Gle Sibru (Sekarang masuk wilayah Desa Cibrek, Kecamatan Peusangan Selatan). Di atas bukit itu Abdul Rahim berdiri menghadap ke arah selatan. Agak lama juga dia menatap ke sana, namun tidak tampak apa-apa. Yang terlihat hanya pucuk labu. Konon kabarnya, pucuk labu yang dilihat Abdul Rahim itu adalah Desa Geulanggang Labu, Kecamatan Peusangan Selatan sekarang.

Malam kedua, setelah shalat istikharah, Abdul Rahim naik lagi ke atas bukit tersebut. Kali ini dia menghadap ke arah barat, tapi dia tidak melihat apapun. Malam berikutnya dia juga melakukan hal yang sama, dengan menghadap ke arah utara. Hasilnya tetap nihil, tidak mendapatkan petunjuk apa-apa.

Baru pada malam keempat Abdul Rahim mendapatkan hasilnya. Ketika dia menghadap ke arah timur, pandangan matanya terlihat sesuatu. Seberkas cahaya putih bersih dia lihat menyembul di sana. Abdul Rahim berkeyakinan, di daerah sembulan kilauan cahaya itulah tempat yang aman dan damai sebagai tempat tinggal yang permanen.

Maka keesokan harinya mereka langsung berangkat menuju ke daerah asal cahaya tadi. Singkat cerita, sesuai petunjuk Abdul Rahim yang memimpin perjalanan, tibalah mereka di sebuah tempat yang diyakininya sebagai daerah asal cahaya itu.

Saat itu, di sana masih berhutan belantara. Kemudian hutan-hutan itu mereka tebang dan bersihkan untuk dijadikan perkampungan. Suatu hari sambil melepas lelah, setelah capek bergotong-royong, Abdul Rahim menanyakan pada rekan-rekannya, apa nama yang cocok ditabalkan untuk tempat pemukiman baru itu. Ada beberapa nama yang diusulkan mereka, tapi dirasakan tidak ada yang cocok.

Seorang di antara mereka, sambil duduk-duduk membersihkan getah rotan yang lengket di tangannya, mengusulkan sebuah nama. “Untuk apa capek-capek memikirkan nama. Bagaimana kalau kita namai saja Awe Geutah?” tanya orang itu. Usulan itu pun diterima Abdul Rahim dan rekan-rekan mereka yang lain. Nah, sejak saat itulah tempat pemukiman baru mereka itu dinamakan Awe Geutah.

Oleh Suryadi, Modus Aceh

(sumber : http://www.atjehcyber.tk)

Rabu, 22 Juni 2011

Sayyid Abdullah Al Haddad (1044 – 1132 H)

Sayyid Abdullah bin Alwi bin Muhammad Al-Haddad, Al-Husaini, Asy-Syafi’i Al-Hadhrami. Dilahirkan pada 5hb Safar 1044H. Ia mendapat pendidikan agama dari ulama’ Ba’ Alawi, kemudian berpindah belajar di Yaman menyempurnakan ke Mekkah dan Madinah. Tatkala ditanya orang tentang guru-gurunya, terutama ia mempelajari ilmu tasauf dan tarikat, ia menjawab ia tidak dapat menyebutkan seorang demi seorang kerana jumlahnya lebih dari seratus orang.

Bagaimanapun juga di antara guru-gurunya yang terpenting ialah :
1. Sayyid bin Abdur Rahman bin Muhammad bin Akil Al-Saqqaf kerana daripadanya ia mendapat Khirqah Sufi. As-Saqqaf ialah seorang tokoh sufi yang terkenal dalam Mahzab Mulamatiyyah.

2. Sayyid Abu Bakar bin Abdur Rahman bin Syeikh Aidid.

3. Sayyid Umar bin Abdur Rahman Al-Attas, inilah gurunya yang terpenting menurut keterangan sejarah. Sayyid Umar Al-Attas seorang daripada tokoh tarikat yang dianggap luar biasa dalam ilmu hakikat. Al-Haddad sendiri menyebut nama tokoh tarikat ini dengan penuh hormat sebagai gurunya dan beliau menerangkan bahawa daripadanya ia beroleh ajaran tarikat zikir yang sempurna serta beroleh khirqah yang terakhir.

Abdullah bin Umar Ba-Ubaid menerangkan bahawa Sayyid Umar Al-Attas adalah seorang wali yang tidak dapat disaingi pengetahuannya. Ia seorang Qutub dalam zamannya, sesudah gurunya Abu Bakar bin Salim. Dia (Sayyid Umar Al-Attas) seorang yang kashaf. Tarikat dan Ratibnya termasyhur dan tidak dapat mempengaruhi tarikat dan ratib muridnya Al-Haddad.

Sayyid Umar Al-Attas tidak meninggalkan karangan-karangan, tetapi murid­muridnya yang banyak itu menyampaikan ajarannya itu dari mulut kemulut dan menyebut dalam kitab-kitab karangan mereka.

Di antara murid-muridnya ialah lsa bin Muhammad Al-Habayi di Khanfar, Hadramaut; Syeikh Ali bin Abdullah Al-Baras, di Quraibah, Do’an, Hadramaut dan lain­lain. Semuanya terkenal dalam bidang tasauf.

Di antara murid-muridnya yang ramai dan terkenal Sayyid Abdullah bin Alwi Al-Haddad yang sangat dicintainya. Beliau kemudian menjadi tokoh besar dalam tarikat dan seorang pengarang yang ternama. Ia terkenal sebagai orang yang Abid. Tiap-tiap hari ia kelilingi kota Tarim untuk sembahyang sunnat dalam tiap-tiap masjid.

Dalam kitab Masyru’ul Rawi disebutkan bahawa ia seorang yang melimpah­limpah ilmunya, ahli yang mempertemukan hakikat dan syariat. Sejak kecil ia telah menghafal Al Qu’ran. Seorang yang bersungguh-sungguh dalam membersihkan dirinya dan mengumpulkan ilmu pengetahuannya dari ulama’ terkenal yang semasa dengan dia seorang mujaddid yang terkenal ijtihad-ijtihadnya dalam persoalan ibadah. Seorang yang bersungguh-sungguh menghidupkan ilmu dalam amal dan oleh kerana itu dikenal orang di Timur dan di Barat. Beliau banyak melahirkan murid-murid yang salleh, yang tersiar keseluruh pelusuk bumi dari zaman ke zaman.

Ia pernah mengunjungi Mekkah dan Madinah dalam tahun 1080H dan salah seorang gurunya di Mekkah ialah Sayyid Muhammad bin Alawi As-Saqqaf Ba’ Alawi, yang keturunannya sambung menyambung sampai kepada Ja’far As-Sadiq anak Imam Baqir anak Imam Ali Zainal Abidin anak Imam Husein bin Ali bin Abi Thalib (suami Fatimah binti Rasulullah s.a.w.). Oleh itu pada akhir ratibnya dibacakan fatihah untuk dihadiahkan pada gurunya Sayyid Muhammad bin Alawi Ba’ Alawi.

Al-Haddad selain dari seorang tarikat, beliau juga seorang penyair. Apabila mengucapkan syairnya nescaya mempersonakan. Beliau juga seorang pengarang yang utama. Tulisannya sungguh mengharukan dan memikat hati. Di antara kitab-kitab karangan beliau ialah: An-Nasa’ih An-Diniyyah, Sabilul Azkar, Ad-Da’watul Ittihaful Sa’ il, Risalah Al-Mu’aw-wanah, Al-Fusulul Ilmiyyah, Risalatul Murid, Risalatul Muzakarah dan yang terpenting kitabul Majmu’ yang terdiri empat juzu’ berisi wasiat dan masalah­masalah hukum terpenting, dan pada akhirnya ditutup dengan kumpulan sajak-sajak yang indah bernama Durrul Manzum. Banyak orang berpendapat bahawa ilmu Sayyid Abdullah Al-Haddad tidak tersimpan dalam karangannya tetapi tersimpan dalam keperibadian dan ihwalnya, tersimpan dalam syair dan sajaknya.

Diriwayatkan bahwa beliau telah mendapat ilham menyusunnya pada suatu malam dalam bulan Ramadan yang dikatakan bertepatan dengan Malam Lailatul Qadr. Zikir-zikir mempunyai fadhilat yang sangat besar sekali, sesiapa yang mengamalkannya akan mendapat banyak berkat antaranya mendapat Husnul khatimah. Waktu membacanya adalah selepas sembahyang Isyak dan sunnah ba’diyahnya. Tetapi pada bulan Ramadhan hendaklah dibaca sebelum sembahyang Isyak selepas sunnah kabliyahnya.

Sayyid Abdullah Al-Haddad pengarang ratib Al-Haddad kembali ke Rahmatullah pada malam Selasa tanggal 7hb Zulkaedah 1132H, dalam usia lebih kurang lapan puluh sembilan tahun (89 tahun). Empat puluh hari sebelum ia meninggal dikala sakitnya pada akhir bulan Ramadhan, dia sudah menjelaskan kejadian-kejadian yang akan datang pada dirinya.

Semoga Allah merahmati Al-Imam dan menempatkan beliau di Syurga, dan dihimpunkan kita bersamanya dengan berkat Saiyidina Muhammad S.A.W., keluarganya dan sahabatnya serta selawat keatas Nabi Muhammad yang mulia serta keluarga dan sahabatnya. Amien.

Syeikh Mohd. Sa’ad Mungka

Syeikh Mohd. Sa’ad lahir di Mungka, Payakumbuh Sumatera Barat pada tahun 1277 H. bertepatan dengan 1857 H. Pada waktu muda, beliau belajar ilmu-ilmu agana kepada Syeikh Abu Bakar Tabing Pulai Payakunbuh dan kepada Syeikh Mhd. Saleh Mungka, Tanah Datar Batusangkar. Pada tahun 1894M. beliau naik haji ke Mekkah dan bermukim di situ menuntut ilmu sampai th 1900 M. Sesudah mempelajari segala macam ilmu agama, beliau pulang ke kampungnya. Pada tahun l912 beliau datang lagi ke Mekkah dan mukim di situ sampai tahun l915 M. Pada tahun 1915 M. kembali ke Indonesia, membuka pasantren (di Surau Baru Mungka Payakumbuh sanrpai wafat, tahun 1924 M. (1339 H).

Beliau seorang UIama Syafi’iyah vang terkenal, bisa membaca kita-bkitab Syafi’i yang besar-besar dengan lancar, seumpama kitab Tuhfah dan Nihayah dan juga bisa mengajarkan tafsir-tafsir Al-Quran.

Pada satu ketika timbul perselisihan faham dengan Syeikh Ahmad Khatib Minangkabau yang ketika itu menjadi Mufti di Mekkah dalam hal amalan Thariqat Naqsyabandi, sehingga timbul polemik di mana masing-masing membuat buku untuk nrenolak lawannya. Untuk menolak Syeikh Mhd. Sa’ad, Syeikh Ahmad Khatib mengarang satu buku yang bernama “Izhar Ziglil Kalzibin fi tasyabbuhim bis Shiddiqiin” dan Syeikh Mhd. Sa’ad mengarang buku untuk menolak itu dengan nama “Irgamil unufil muta’an nitiin”, dimana kedua ulama besar yalg setaraf ini “berdebat secara sengit” untuk menegakkan kebenaran faham masing-masing.

Beliau berselisih faham tentang amal Thariqat Naqsyabandi, tetapi dalam menganut faham Madzhab Syafi’i dalam syari’at dan ibadat kedua beliau ini bersatu dan menjadi bintang-bintangnya. Syeikh Mhd. Sa’ad juga ahli falak, pandai menghitung perjalanan bulan dan matahari, tetapi dalam masuk puasa bulan Ramadhan beliau tetap me.makai ru’yah.

Pada tahun 1918 M terjadi musyawarah Ulama Syafi’iyah di Mesjid Ladang Lawas, Bukittinggi, dengan pimpinan Syeikh Abbas Qadhi, di mana Syeikh Mhd. Sa’ad juga ikut hadir. Dalam perrnusyawaratan itu ternyata bahwa Syeikh Mhd Sa'ad adalah seorang Ulama Syafi’iyah yang pintar, melebihi dari ularna-ulama Minangkabau ketika itu.

Beliau adalah guru dari guru-guru Syeikhul Masyaikh. Diantara murid beliau yang kelihatan oleh penulis buku ini (KH. Siradjudin Abbas, pen.) terdapat Maulana-maulana: Syeikh sulaiman ar Rasuli, Syeikh Abbas Ladang Lawas, Syeikh Abd. Wahid Tabek Gadang, Syeikh Rasyid Thaher Rambatan Payakumbuh, Syeikh Mohd. Jamil jaho, Syeikh Makhudum Solok, Syeikh Sulaiman Gani Magek, Syeikh Abdul Majid Payakumbuh, dan lain-lain. Kabarnya Syeikh Abdullah Halaban, seorang Ulama tua yang sebaya dengan beliau juga mengakui kealiman Syeikh Mhd. Sa’ad Mungka ini.

Salah seorang anak beliau, Syeikh Mhd. Jamil Sa’adi Mungka adalah pengganti beliau sesudah beliau berpulang ke rahmatullah. Syeikh Mhd. Sa’ad adalah tiang tengah Madzhab Syafii’i pada zamannya.

(sumber : http://www.kisah.web.id/ dengan merujuk kepada "Sejarah dan Keagungan Madhzab Syafi’i", karangan KH. Siradjuddin Abbas, Pustaka Tarbiyah, cetakan 1994.)

Syeikh Muhammad Arsyad Al Banjar (1122 – 1227 H)

Nama lengkap beliau Syeikh Haji Muhammad Arsyad bin Abdullah al Banjari, lahir di kampung Luk Gabang – Martapura (Kalimantan Selatan) pada tanggal 13 Safar 1122H (lk. 1710 M.), wafat tanggal 6 Syawal 1227 H. (lk. 1812M.) dalam usia 105 tahun.

Pada tahun 1152H. (lk. 1739 M.), dalam usia lk. 30 tahun, beliau naik haji ke Mekkah dengan sengaja juga untuk menuntut ilmu pengetahuan agama Islam. Beliau bermukim di Mekkah selama 30 tahun dan di Madinah selama 5 tahun, bertekun mempelajari seluk beluk agama Islam, khususnya ilmu Usuluddin, Ahlussunnah wal Jama’ah dan fiqih Madzhab Imam Syafi’i Rhl.

Guru-guru beliau adalah :
1. Allamah Syeikh Athaillah di Mekkah.
2. Allamah Syeikh Muhammad al Kurdi di Madinah
3. Allamah Abdul Karim Samman di Madinah
4. Dan lain-lain.

Kawan-kawan beliau yang belajar bersama ketika di Mekkah di antaranya adalah:
1. Syeikh Abdussamad Palembang. pengarang kitab “Hidayatushalikiin”, “Sairussalikin” dan lain-lain.
2. Syeikh H. Abdurrahrnan Mashri di Jakarta.
3. Syeikh Abdulwahab Bugis, Sulawesi Selatan.

Syeikh Muhammad al Arsyad al Banjari adalah seorang ulama Besar dalam Madzhab Syafi’i yang jarang tandingannya, begitu juga kawan-kawan beliau yang tersebut adalah ulama-ulama besar dalam Madzhab Syafi’i.

Pada bulan Ramadhan tahun 1186H. (lk. 1172M.) beliau kembali ke kampung halaman dan ketika itu diangkat menjadi Mufti Kerajaan Banjar, berkedudukan di Martapura, dalam usia 65 tahun.

Tidak salah kalau dikatakan bahwa Syeikh Arsyad Banjar inilah ularna besar yang menyiarkan agama Islam ber-Madzhab Syafi’i di seluruh Kalimantan, sehingga pe-nduduk Kalimantan pada waktu itu seluruhnya menganut Madzhab Imam Syafi’i Rahimahuilah.

Beliau banyak mengarang kitab, diantaranya :
1. Sabilal Muhtadin, ditulis tahun 1193 – 1195 H.
2. T’uhfatur Raghibiin, ditulis tahun 1180H.
3. Al Qaulul Mukhtashar. diruiis tahun 1196H.
4. Kitab Ushuluddin.
5. Kitab Tasauf.
6, Kitab Nikah.
7. Kitab Faraidh.
8. Kitab Hasyiyah Fathul Jawad,

Di samping itu beliau menulis satu naskah al Quranul Karim tulisan tentang beliau sedikit, yang sampai sekarang masih terpelihara dengan baik.

Zurriyaat (anak dan cucu) beliau banyak sekali yang nnenjadi ulama besar, pemimpin-pemimpin, yang semuanya teguh menganut Madzhab Syafi’i sebagai yang di wariskan oleh Syeikh Muhammad Arsyad Banjar.

Diantara zurriyat beliau yang kemudian menjadi ulama besar turun temurun adalah :
l . H. Jamaluddin, Mufti, anak kandung, penulis kitab “perukunan Jamaluddin”.
2. H. Yusein, anak kandung, penulis kitab “Hidayatul Mutafakkiriin”.
3. H. Fathimah binti Arsyad, anak kandung, penulis kitab “Perukunan Besar”, tetapi namanya tidak ditulis dalam kitab itu.
4. H. Abu Sa’ud, Qadhi.
5. H. Abu Naim, Qadhi.
6. H. Ahmad, Mufti.
7. H. Syahabuddin, Mufti.
8. H.M. Thaib, Qadhi.
9. H. As’ad, Mufti.
10. H. Jamaluddin II., Mufti.
11. H. Abdurrahman Sidiq, Mufti Kerajaan Indragiri Sapat (Riau), pengarang kitab “Risalah amal Ma’rifat”, “Asranus Salah”, “Syair Qiyamat”, “Sejarah Arsyadiyah” dan lain lain.
12. H.M. Thaib bin Mas’ud bin H. Abu Saud, ulama Kedah, Malaysia, pengarang kitab “Miftahul jannah”.
13. H. Thohah Qadhi-Qudhat, penbina Madrasah “Sulamul ‘ulum’, Dalam Pagar Martapura.
14. H.M. Ali Junaedi, Qadhi.
15. Gunr H. Zainal Ilmi.
16. H. Ahmad Zainal Aqli, Imam Tentara.
17. H.M. Nawawi, Mufti.
18. Dan lain-lain banyak lagi.

Semuanya yang tersebut di atas adalah zurriyat-zurrivat Syeikh Arsyad yang menjadi ulama dan sudah berpulang ke rahmatullah.

Sebagai kami katakan di atas, Syeikh Mubammad Arsyad bin Al Banjari dan sesudah beliau, zurriyat-zariyat beliau adalah penegak-penegak Madzhab Syafi’i dan faham Ahlussunna,h wal Jama’ah, khususnya di Kalimantan.Mudah-mudahan Allah menurunkan rahmat kepada keluarga mereka dan kita semuanya, amin-amin.

(sumber : http://www.kisah.web.id/ dengan merujuk kepada "Sejarah dan Keagungan Madzab Syafi’i," karangan KH. Siradjuddin Abbas, Pustaka Tarbiyah, 1994.

Sabtu, 18 Juni 2011

Jumlah Rakaat Shalat Tarawih

Mayoritas umat Islam berpendapat bahwa bilangan shalat Tarawih adalah dua puluh raka’at. Syafi’i, Ahmad bin Hanbal, Abu Hanifah, Daud al-Dhahiry dan satu riwayat dari Malik berpendapat bilangan Tarawih adalah dua puluh raka’at. Riwayat lain dari Malik adalah tiga puluh enam raka’at.1 Ahmad dalam satu riwayat darinya, juga berpendapat jumlah raka’at Tarawih adalah tiga puluh enam raka’at karena mengikuti perbuatan penduduk Madinah. Namun Al-Ruyani mengabarkan kepada kita bahwa riwayat tersebut, yaitu Malik dan Ahmad berpendapat tiga puluh enam raka’at adalah suatu kesalahan, karena Ibnu Umar telah meriwayat bahwa manusia pada masa sahabat melakukan shalat Tarawih berjama’ah kepada Ubay bin Ka’ab dengan jumlah dua puluh raka’at dan itu merupakan ijmak diantara mereka. Penduduk Makkah juga melakukan hal serupa. Adapun kemudian penduduk Madinah melaksanakan shalat Tarawih dengan jumlah tiga puluh sembilan raka’at, menurut Syafi’i, adalah karena pada waktu itu penduduk Makkah melaksanakan Tarawih dengan jumlah dua puluh raka’at, dimana dalam setiap sekali istirahat (tarwih) mereka melaksanakan thawaf tujuh kali. Guna menyamakan dengan ibadah penduduk Makkah, maka penduduk Madinah menambah empat raka’at dalam setiap kali istirahat shalat Tarawih, sehingga jumlah raka’at shalat mereka adalah 20 + (4 kali istirahat x 4 raka’at =16) = 36 raka’at dan menjadi jumlah totalnya = 39 raka’at dengan menambah tiga raka’at Witir. 2
Disamping dua pendapat di atas, juga ada riwayat dari al-Aswad bin Yazid bahwa beliau ini melakukan shalat Tarawih dengan empat puluh raka’at. 3 Sekelompok umat Islam, ada juga yang berpendapat bahwa bilangan raka’at shalat Tarawih adalah delapan raka’at atau sebelas raka’at dengan Witir. Imam as-Suyuthi, salah seorang tokoh mutaakhirin Mazhab Syafi’i mempunyai pendapat yang berbeda dengan Syafi’i sendiri dan kebanyakan para ulama. Beliau berpendapat bahwa bilangan raka’at shalat Tarawih adalah sebelas raka’at dengan witir. Beliau mengatakan dalam kitabnya, al-Mashabih fii Shalah al-Tarawih :
“Alhasil bahwa dua puluh raka’at tidak itsbat (positif) dari perbuatan Nabi SAW. Apa yang dikutip dari Ibnu Hibban sesuai dengan pendapat kami dengan berpegang kepada hadits riwayat Bukhari dari Aisyah bahwa Rasulullah SAW tidak melebihi pada Ramadhan dan lainnya atas sebelas raka’at. Keterangan ini sesuai dengan keterangan Ibnu Hubban dari sisi Nabi SAW bahwa beliau melakukan Shalat Tarawih delapan raka’at kemudian witir dengan tiga raka’at, maka jumlahnya sebelas raka’at. 4

Pendapat lain mengenai jumlah raka’at shalat Tarawih adalah pendapat yang mengatakan bahwa tidak ada batasan tertentu mengenai jumlah raka’at shalat Tarawih. Shalat Tarawih adalah ibadah sunnat, karena itu boleh melaksanakan shalat Tarawih dengan jumlah raka’at yang diinginkannya. Maka kadang-kadang pada suatu ketika, seseorang menginginkan berdiri dalam shalat dengan waktu yang lama, maka ia shalat dengan delapan raka’at dan pada saat yang lain, menginginkan shalat yang singkat, maka ia shalat dengan dua puluh atau lebih. Diantara yang berpendapat dengan pendapat terakhir ini adalah al-Subky, salah seorang tokoh mazhab Syafi’i sebagaimana disebut dalam kitab beliau, Syarah al-Minhaj. Al-Jury, mendakwakan bahwa pendapat ini merupakan pendapat Syafi’i. Pendapat dua ulama terakhir ini telah dikemukakan oleh al-Suyuthi dalam kitabnya, al-Mashabih fii Shalah al-Tarawih. 5 Perlu menjadi catatan di sini, bahwa dakwaan al-Jury dimana Syafi’i berpendapat tidak ada batasan tertentu mengenai jumlah raka’at shalat Tarawih merupakan sebuah dakwaan yang sangat aneh dan ganjil, karena dakwaan tersebut tidak didapati dalam kitab-kitab mu’tabar di kalangan tokoh-tokoh ulama mazhab Syafi’I, bahkan yang ditemukan hanya riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa Syafi’i berpendapat shalat Tarawih berjumlah dua puluh raka’at. Ini dapat diperhatikan dalam kitab antara lain :

1.Kitab al-Hawi al-Kabir karya al-Mawardi, disebutkan :
“Syafi’i r.a. mengatakan, aku melihat mereka melaksanakannya di Madinah dengan tiga puluh sembilan raka’at. Tetapi aku lebih menyukai dengan dua puluh raka’at, karena itu telah diriwayat dari ‘Umar bin Khatab r.a. dan penduduk Makkah juga melaksanakan seperti itu dan melakukan witir tiga raka’at.”6

Pernyataan di atas juga telah dikutip oleh al-Ruyani dalam Bahr al-Mazhab 7 dan Abu Husain al-‘Imrany al-Syafi’i al-Yamany dalam kitab al-Bayan fii Mazhab al-Imam al-Syafi’i.8

2.Diantara ulama yang telah menisbahkan pendapat dua puluh rakaa’at shalat Tarawih tanpa menyebut qaul lain bagi Syafi’i adalah antara lain Ibnu Rusyd dalam Bidayah al-Mujtahid,9 Ibnu Abd al-Bar dalam al-Istizkar 10 dan lain-lain.

3.Imam an-Nawawi, salah seorang ulama Syafi’iyah yang sangat telit dan akurat dalam memilah-milah mana yang menjadi qaul Syafi’i dan mana yang bukan, dalam kitab karangan beliau, al-Majmu’ Syarah al-Muhazzab mengatakan :
“Mazhab kita, raka’at Tarawih adalah dua puluh raka’at dengan sepuluh kali salam selain witir”.11

4. Keterangan yang disampaikan oleh an-Nawawi di atas dapat ditemukan juga dalam kitab-kitab karya ulama Syafi’iyah lainnya seperti Jalaluddin al-Mahalli, Ibnu Hajar al-Haitamy, ar-Ramli, Zakariya al-Anshary dan lain-lain.

Perbedaan pendapat dikalangan ulama Islam mengenai jumlah raka’at shalat Tarawih di atas lebih disebabkan karena tidak terdapat hadits yang marfu’ (hadits yang langsung dari Rasulullah SAW), baik yang bersifat qauli, fi’li maupun taqriri dari Rasulullah SAW. Yang ada, hanya keterangan mengenai shalat Tarawih bahwa Rasulullah SAW pernah keluar dari rumah melakukan shalat dalam masjid dalam beberapa malam, kemudian beliau tidak keluar lagi ke masjid karena kuatir difardhukan shalat tersebut atas ummatnya dengan tanpa disebut jumlah raka’atnya, sebagaimana hadits ‘Aisyah di bawah ini :
أن رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَلَّى ذَاتَ لَيْلَةٍ فِي الْمَسْجِدِ فَصَلَّى بِصَلَاتِهِ نَاسٌ ثُمَّ صَلَّى مِنْ الْقَابِلَةِ فَكَثُرَ النَّاسُ ثُمَّ اجْتَمَعُوا مِنْ اللَّيْلَةِ الثَّالِثَةِ أَوْ الرَّابِعَةِ فَلَمْ يَخْرُجْ إِلَيْهِمْ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَلَمَّا أَصْبَحَ قَالَ قَدْ رَأَيْتُ الَّذِي صَنَعْتُمْ وَلَمْ يَمْنَعْنِي مِنْ الْخُرُوجِ إِلَيْكُمْ إِلَّا أَنِّي خَشِيتُ أَنْ تُفْرَضَ عَلَيْكُمْ وَذَلِكَ فِي رَمَضَانَ
Artinya : Sesungguhnya Rasulullah SAW pada suatu malam shalat dalam mesjid dengan diikuti oleh manusia. Kemudian beliau keluar untuk shalat pada malam berikutnya, maka makin banyak manusia shalat bersamanya. Pada malam ketiga atau keempat manusia keluar berkumpul, Rasulullah SAW tidak keluar-keluar kepada mereka. Manakala Subuh bersabda Rasulullah SAW : “Sesungguhnya aku telah melihat apa yang kalian kerjakan dan tidak ada yang mencegahku keluar kepada kalian kecuali kekuatiranku difardhukan shalat itu atasmu. Yang demikian itu dalam bulan Ramadhan. (H.R. Bukhari,12 Muslim13 dan Malik)14

Penjelasan ini sesuai dengan keterangan para ulama sebagaimana tersebut di bawah ini :
1.Ibnu Hajar al-Asqalany dalam mensyarah hadits di atas, mengatakan :
“Saya belum pernah melihat dari jalur-jalur hadits yang mengatakan jumlah bilangan raka’at shalat Nabi SAW pada malam itu”.15

2.Berkata Ibnu Hajar al-Haitamy :
“Perintah mendirikan Ramadhan dan menggemarkannya datang tanpa menyebut bilangan raka’atnya. Shalat Nabi SAW tanpa menyebut bilangan raka’atnya pada beberapa malam. Pada malam keempat Nabi SAW terlambat datang karena kuatir difardhukan atas mereka, kemudian mereka tidak mampu melakukannya”. 16

Namun demikian, Baihaqi ada meriwayat hadits dari Ibnu Abbas, beliau berkata :
كان النبي صلى الله عليه و سلم يصلي في شهر رمضان في غير جماعة بعشرين ركعة
Artinya : Nabi SAW pernah melakukan shalat pada bulan Ramadhan dengan tanpa jama’ah dua puluh raka’at (H.R. Baihaqi).17

Hadits ini menjelaskan bahwa Rasulullah SAW melakukan shalat Tarawih dengan jumlah dua puluh raka’at. Namun hadits ini, nilainya adalah dha’if sebagaimana penjelasan Baihaqi sendiri setelah menyebut hadits ini dalam as-Sunannya. Namun demikian, kedha’ifan hadits ini tidak bermakna, karena telah terjadi ijmak para sahabat atas shalat Tarawih dengan jumlah dua puluh raka’at pada masa Umar bin Khatab. Keterangan ijmak ini telah disebut oleh Syarwani dalam Hasyiah Tuhfah al-Muhtaj 18 dan ar-Ruyani dalam Bahr al-Mazhab,19 juga telah dikemukan dalam Fatawa al-Azhar.20 Ibnu Abd al-Bar mengatakan :
“Pendapat ini shahih dari Abi bin Ka’ab dengan tidak ada khilaf dari Sahabat Nabi SAW.” 21

Keterangan ijmak ini berdasarkan hadits riwayat Baihaqi dari Sa-ib bin Yazid, beliau berkata :
كانوا يقومون على عهد عمر بن الخطاب رضي الله عنه في شهر رمضان بعشرين ركعة
Artinya : Mereka (para sahabat) melaku shalat malam pada masa Umar bin Khatab r.a. pada bulan Ramadhan dengan dua pulu raka’at (H.R.Baihaqi22 dan lainnya)

Jalaluddin al-Mahalli menjelaskan bahwa hadits di atas, diriwayat oleh Baihaqi dan lainnya dengan isnad shahih, sebagaimana dikatakan oleh Imam Nawawi dalam Syarah Muhazzab.23 Keterangan hadits riwayat Baihaqi di atas adalah shahih, juga disampaikan oleh al-Bakri al-Dimyathi.24 Baihaqi meriwayat hadits di atas dari Abu Abdullah al-Husain bin Muhammad bin Husain bin Panjawih al-Dainury Bildamighan dari Ahmad bin Muhammad bin Ishaq al-Sunny dari Abdullah bin Muhammad bin Abdul Aziz al-Baghwy dari Ali bin al-Ja’d dari Ibnu Abi Za’b dari Yazid bin Khusaifah dari al-Sa-ib bin Yazid. Hadits yang senada dengan ini juga diriwayat oleh Malik dalam kitab al-Muwatha’ dan oleh Baihaqi, tetapi dengan jumlah dua puluh tiga raka’at, yaitu :
كان الناس يقومون في زمان عمر بن الخطاب في رمضان بثلاث وعشرين ركعة
Artinya : Manusia pada zaman Umar bin Khatab mendirikan malam pada bulan Ramadhan dengan jumlah dua puluh tiga raka’at (H.R. Malik25 dan Baihaqi)

Malik dan Baihaqi meriwayatkannya dari Yazid bin Ruman. Sedangkan Yazid bin Ruman ini tidak pernah bertemu dengan Umar bin Khatab. Jadi, termasuk hadits mursal.26 Dengan demikian, sanad hadits ini dha’if. Namun demikian, kedhaifannya tidak menyebab matannya dha’if pula, karena hadits ini bersesuaian dengan hadits shahih riwayat Baihaqi yang mengatakan raka’at Tarawih dua puluh raka’at. Baihaqi mentaufiqkan (mengkompromikan) kedua hadits di atas dengan mengatakan bahwa tiga raka’at, yang lebih dari dua puluh sebagaimana riwayat Malik adalah shalat witir. Dengan demikian kedua riwayat tersebut sepakat menyatakan bahwa shalat Tarawih adalah dua puluh raka’at. 27

Ibnu Abd al-Bar telah menyebut beberapa hadits lain yang menyatakan jumlah raka’at Tarawih adalah dua puluh raka’at, antara lain : 28
1.Hadits riwayat Abd al-Razaq dari Daud bin Qais dan lainnya dari Muhammad bin Yusuf dari Sa-ib bin Yazid, beliau berkata :
أن عمر بن الخطاب جمع الناس في رمضان على أبي بن كعب وتميم الداري على إحدى عشرين ركعة
Artinya : Umar bin Khatab telah mengumpulkan manusia pada bulan Ramadhan kepada Ubay bin Ka’ab dan Tamim ad-Dary dengan dua puluh satu raka’at

2.Hadits riwayat Waki’ dari Malik dari Yahya bin Sa’id, beliau berkata :
أن عمر بن الخطاب نهر رجلا يصلي بهم عشرين ركعة
Artinya : Sesungguhnya Umar bin Khatab pernah menghardik sesorang laki-laki supaya shalat dengan lainnya dua puluh raka’at

3.Hadits riwayat al-Harits bin Abdurrahman bin Abi Zubab dari Sa-ib bin Yazid, beliau berkata :
وكان القيام على عهد عمر بثلاث وعشرين ركعة
Artinya : mendirikan malam pada masa Umar adalah dengan dua puluh tiga raka’at

4. Hadits riwayat Malik dari Yazid bin Ruman, beliau berkata :
كان الناس يقومون في زمان عمر بن الخطاب في رمضان بثلاث وعشرين ركعة
Artinya : Manusia pada zaman Umar bin Khatab mendirikan malam pada bulan Ramadhan dengan jumlah dua puluh tiga raka’at

Adapun riwayat yang menyatakan bahwa Umar bin Khatab memerintah Ubay bin Ka’ab dan Tamim ad-Dary untuk shalat sebelas raka’at hanya diriwayat oleh Malik seorang diri, tidak oleh lainnya. Riwayat tersebut adalah riwayat Malik dari Muhammad bin Yusuf dari Sa-ib bin Yazid, beliau berkata :
أمر عمر بن الخطاب أبي بن كعب وتميما الداري أن يقوما للناس بإحدى عشرة ركعة قال وقد كان القارئ يقرأ بالمئين حتى كنا نعتمد على العصي من طول القيام وما كنا ننصرف إلا في فروع الفجر
Artinya : Umar bin Khatab telah memerintahkan Ubay bin Ka’ab dan Tamim ad-Dary agar shalat dengan manusia dengan sebelas raka’at. Dia (perawi) berkata: "Ada imam yang membaca 200 ayat sampai kami bersandar di atas tongkat karena lamanya berdiri dan kami tidak selesai kecuali pada saat terbitnya fajar (H.R. Malik)29

Baihaqi juga telah meriwayat hadits ini yang sanadnya juga berujung kepada Malik dari Muhammad bin Yusuf dari Sa-ib bin Yazid.30 Ibnu Abd al-Bar mengatakan :
“Aku tidak mengetahui seorangpun yang mengatakan pada hadits ini sebelas raka’at kecuali Malik” 31

Pernyataan Ibnu Abd al-Bar ini juga telah dikutip al-Ruyani, beliau berkata :
“Ibnu Abd al-Bar telah menjadikan riwayat sebelas raka’at sebagai waham belaka. Beliau berkata : “Aku tidak mengetahui seorangpun yang mengatakan sebelas raka’at selain Malik”.32

Berdasarkan uraian di atas, dapat dipahami bahwa Malik menyendiri dalam periwatan tersebut dan pula bertentangan dengan riwayat kebanyakan yang menyatakan Umar memerintah shalat Tarawih dua puluh raka’at sebagaimana terlihat di atas. Sehingga tidak heran dikalangan pengikut Mazhab Malik sendiri riwayat ini tidak menjadi pegangan mazhab. Ini dapat diperhatikan dalam pernyataan Syaikh al-Dusuqi, salah seorang tokoh terkenal dalam Mazhab Malik di bawah ini :
“Shalat Tarawih adalah dua puluh tiga raka’at dengan al-syaf’i dan al-witr (maksudnya shalat witir, dengan jumlah raka’atnya genap dan ditambah satu raka’at lagi, sehingga jumlahnya adalah ganjil) sebagaimana yang berlaku pengamalannya. Kemudian dijadikan pada zaman Umar bin Abdul Aziz tiga puluh enam raka’at tanpa al-syaf’i dan al-witir. Tetapi yang menjadi amalan salaf dan khalaf adalah yang pertama”. 33

Keterangan senada juga disampaikan oleh Ibnu al-Abidin dari kalangan Mazhab Hanafi sebagaimana di bawah ini :
“(Perkataan Mushannif dua puluh raka’at) merupakan pendapat jumhur ulama dan merupakan amalan manusia di timur dan barat”.34

Ibnu Qudamah dari Mazhab Hanbali dalam kitab beliau, Syarah al-Kabir, setelah mengutip riwayat yang menyatakan pada zaman Umar dan Ali, shalat Tarawih adalah dua puluh raka’at, beliau mengatakan :
“Ini (jumlah raka’at Tarawih dua puluh) adalah seperti ijmak”35

Berdasarkan uraian di atas, maka yang dapat menjadi pegangan kita hanyalah riwayat yang menyatakan bahwa Umar bin Khatab pernah memerintah shalat Tarawih dua puluh raka’at. Kesimpulan ini sesuai dengan pernyataan Ibnu Abd al-Bar setelah beliau mengutip riwayat-riwayat tersebut di atas, yaitu :
“Ini semua menguatkan bahwa riwayat sebelas raka’at adalah waham dan salah dan sesungguhnya yang sahih adalah dua puluh tiga dan dua puluh satu raka’at” 36

Riwayat-riwayat di bawah ini juga mendukung kesimpulan di atas, yaitu :
1. Riwayat dari Abu Abdurrahman al-Salmy :
دعا القراء في رمضان فأمر منهم رجلا يصلي بالناس عشرين ركعة
Artinya : Ali r.a. memanggil para qari pada bulan Ramadhan, memerintah salah seorang dari mereka shalat dengan manusia dengan dua puluh raka’at.(H.R. Baihaqi) 37

2.Shalat Tarawih dengan dua puluh raka’at telah dilakukan oleh kebanyakan sahabat dan tidak ada sahabat lain yang menyalahinya. Menurut Ibnu Abd al-Bar shalat Tarawih dengan dua puluh raka’at telah dilakukan oleh Ali, Syutair bin Syakal, Ibnu Abi Mulaikah, al-Harits al-Hamdany dan Abi Baghtary dan merupakan pendapat jumhur ulama, ulama Kufah, Syafi’i dan kebanyakan fuqaha. Pendapat ini shahih dari Abi bin Ka’ab tanpa khilaf dari sahabat Nabi SAW. 38

3.‘Itha’, salah seorang Tabi’in berkata :
“Aku mendapati manusia, mereka shalat dengan dua puluh tiga raka’at dengan witir” 39

Dalil-dalil yang dikemukakan oleh golongan yang berpendapat raka’at shalat Tarawih adalah sebelas raka’at, antara lain :
1.Hadits Aisyah :
مَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَزِيدُ فِي رَمَضَانَ وَلَا فِي غَيْرِهِ عَلَى إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً يُصَلِّي أَرْبَعًا فَلَا تَسَلْ عَنْ حُسْنِهِنَّ وَطُولِهِنَّ ثُمَّ يُصَلِّي أَرْبَعًا فَلَا تَسَلْ عَنْ حُسْنِهِنَّ وَطُولِهِنَّ ثُمَّ يُصَلِّي ثَلَاثًا
Artinya : Nabi tidak pernah lebih dari 11 raka’at baik di Ramadhan maupun bulan-bulan lainnya. Beliau shalat 4 rakaat, jangan ditanya tentang bagus dan panjangnya, kemudian beliau shalat lagi 4 raka’at, jangan ditanya tentang bagus dan panjangnya, kemudian beliau shalat 3 raka’at.(H.R. Bukhari 40 dan Muslim 41)

Perkataan “wala fii ghairihi” menunjukkan bahwa shalat yang dimaksud pada hadits ini bukanlah shalat Tarawih, karena shalat Tarawih tidak terdapat diluar Ramadhan. Jadi, menjadikan hadits ini sebagai dalil bilangan raka’at shalat Tarawih sungguh merupakan suatu yang tidak tepat sama sekali. Oleh karena itu, Ibnu Hajar al-Haitamy tidak menempatkan hadits di atas sebagai dalil raka’at shalat Tarawih, tetapi beliau menjadikan sebagai dalil jumlah raka’at shalat Witir.42 Apalagi menetapkan jumlah raka’at Tarawih sebelas raka’at berdasarkan hadits di atas bertentangan dengan ijmak sahabat yang terjadi pada masa Umar bin Khatab. Imam al-Ramli juga tidak menempatkan hadits di atas sebagai penentuan raka’at Tarawih, tetapi beliau juga menempatkannya sebagai dalil raka’at Witir. 43

2.Hadits riwayat Jabir, beliau berkata :
صلى بنا رسول الله صلعم في رمضان ثماني ركعات ثم أوتر
Artinya : Kami shalat dengan Rasulullah SAW pada bulan Ramadhan delapan raka’at kemudian rasulullah SAW melakukan witir (H.R.Ibnu Khuzaimah dan Ibnu Hibban) 44

Hadits ini menjelaskan bahwa Jabir dan sahabat lainnya bertemu dengan Rasulullah SAW dan hanya sempat melakukan shalat Tarawih secara berjama’ah dengan Rasulullah SAW sebanyak delapan raka’at. Menurut keterangan Syarwani, kemungkinan besar Rasulullah SAW dan para sahabat menyempurnakan sisanya dirumah masing-masing, atau mungkin juga sebelumnya sudah duluan melaksanakan beberapa raka’at.45 Syaikhuna (Ibnu Hajar al-Haitamy) mengatakan :
“Yang masyhur sesungguhnya Rasulullah SAW keluar kepada menemui sahabat sebanyak tiga malam, yaitu malam kedua puluh tiga, kedua puluh lima dan kedua puluh tujuh dan Rasulullah SAW tidak keluar pada malam kedua puluh sembilan. Beliau tidak keluar secara berturut-turut supaya tidak memberatkan mereka. Pada saat itu, Rasulullah shalat dengan mereka delapan raka’at, tetapi kemudian beliau menyempurnakannya menjadi dua puluh raka’at di rumahnya, demikian juga para sahabat, menyempunakannya dirumah mereka dengan dalil terdengar suara mereka seperti suara lebah. Alasan Rasulullah SAW tidak meyempurnakan raka’at Tarawih dua puluh raka’at di dalam masjid adalah karena menaruh kasihan kepada mereka.46

Keterangan senada juga disampaikan oleh Bujairumy dalam Hasyiah Bujairumy ‘ala al-Khatib, yaitu :
“Jika kamu mengatakan : “Bagaimana dapat terjadi ijmak jumlah raka’at Tarawih dua puluh raka’at, padahal yang warid dari perbuatan Nabi SAW adalah delapan raka’at ?” Aku jawab : “Para sahabat menyempurnakannya lagi menjadi dua puluh raka’at di rumah meraka dengan dalil ketika kembali kerumah mereka masing-masing, terdengar suara mereka seperti suara lebah. Rasulullah hanya melakukan shalat delapan raka’at dengan mereka dan tidak melakukan dua puluh raka’at karena untuk meringankan mereka”. 47

Dr Wahbah Zuhaili, seorang ulama Timur Tengah yang berpengaruh di dunia Islam pada zaman moderen sekarang ini berkata :
“Rasulullah SAW shalat dengan para sahabat dengan jumlah delapan raka’at, kemudian mereka menyempurnakan sisanya pada rumah mereka. Karena itu, terdengar suara mereka seperti suara lebah.48

Penjelasan sebagaimana tersebut di atas adalah berdasarkan hadits riwayat Syaikhaini sebagaimana disebutkan oleh Syarqawi dalam kitab beliau, Hasyiah Syarqawi ‘ala Syarah al-Tahrir : yaitu :
انه صلعم خرج من جوف الليل من رمضان وهي ثلاث متفرقة ليلة الثالث والخامس والسابع والعشرين وصلي في المسجد وصلي الناس بصلاته فيها وكان يصلي بهم ثمان ركعات ويكملون باقيها في بيوتهم فكان يسمع لهم أزير كأزير النحل
Artinya : Sesungguhnya Nabi SAW pernah keluar dalam beberapa malam di Bulan Ramadhan, yaitu tiga malam yang terpisah-pisah, malam dua puluh tiga, dua puluh lima dan dua puluh tujuh. Pada beberapa malam tersebut Nabi SAW di mesjid dan manusia shalat berjama’ah dengan beliau dengan jumlah delapan raka’at. Mereka menyempurnakan shalat di rumahnya masing-masing, maka terdengarlah suara seperti suara lebah.(H.R. Syaikhaini) 49

Hadits riwayat Syaikhaini ini juga telah dikutip oleh Abdurrahman al-Jaziry dalam al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah 50 Yang dimaksud dengan Syaikhaini sebagaimana yang maklumi.dalam ilmu hadits adalah Bukhari dan Muslim.

Pemahaman sebagaimana disampaikan oleh para ulama di atas, harus menjadi rujukan kita, mengingat jumlah raka’at shalat Tarawih sudah fositif dua puluh raka’at berdasarkan perbuatan para sahabat pada masa Khalifah Umar bin Khatab. Seandainya dikatakan bahwa jumlah raka’at shalat Tarawih berdasar perbuatan Rasulullah adalah delapan raka’at, ini sama halnya kita menuduh Umar bin Khatab dan sahabat lainnya pada ketika itu telah melakukan perbuatan yang menyimpang dari sunnah Rasulullah. Tentunya disepakati bahwa tuduhan ini tidak dibenarkan dalam I’tiqad Ahlusunnah wal Jama’ah.
Lagi pula penetapan raka’at shalat Tarawih delapan raka’at adalah bertentangan dengan penamaan shalat tersebut dengan nama Tarawih. Dinamakan shalat tersebut dengan Tarawih, karena para sahabat Nabi SAW melakukan istirahat dengan melakukan ibadah lainnya dalam setiap selesai melaksanakan shalat Tarawih empat raka’at. Tarawih adalah kata jama’ tarwihah yang berarti istirahat. Dengan demikian, Tarawih berarti banyak istirahat. Kalau kita menetapkan jumlah raka’at Tarawih hanya delapan raka’at, maka istrihatnya hanya satu kali. Maka sungguh tidak tepat penamaan shalat tersebut dengan Tarawih, padahal nama tersebut sudah populer mulai dari masa sahabat Nabi SAW. 51

3.Hadits dari Muhammad bin Yusuf dari Sa-ib bin Yazid, beliau berkata :
أمر عمر بن الخطاب أبي بن كعب وتميما الداري أن يقوما للناس بإحدى عشرة ركعة قال وقد كان القارئ يقرأ بالمئين حتى كنا نعتمد على العصي من طول القيام وما كنا ننصرف إلا في فروع الفجر
Artinya : Umar bin Khatab telah memerintahkan Ubay bin Ka’ab dan Tamim ad-Dary agar shalat dengan manusia dengan sebelas raka’at. Dia (perawi) berkata: "Ada imam yang membaca 200 ayat sampai kami bersandar di atas tongkat karena lamanya berdiri dan tidaklah kami selesai kecuali pada terbitnya fajar (H.R. Malik)52

Baihaqi juga telah meriwayat hadits ini yang sanadnya sampai kepada Malik dari Muhammad bin Yusuf dari Sa-ib bin Yazid.53 Sebagaimana telah dikemukakan di atas, hadits ini hanya diriwayat oleh Malik dan bertentangan dengan riwayat kebanyakan. Oleh karena itu, riwayat ini tidak dapat diamalkan. Penjelasannya secara lebih rinci sudah dibahas sebelum ini. Jawaban lain mengenai keberadaan hadits ini dikemukakan oleh Baihaqi. Beliau mentaufiqkan (mengkompromikan) hadits ini dengan hadits riwayat lain yang mengatakan pada masa Umar bin Khatab, raka’at Tarawih adalah dua puluh raka’at dan riwayat lain lagi, yaitu dua puluh tiga raka’at. Beliau berkata :
“Riwayat-riwayat itu dapat dikompromikan, yaitu pada awalnya, mereka melakukan shalat dengan jumlah sebelas raka’at, kemudian melakukan shalat Tarawih dua puluh raka’at dan kemudian lagi melakukan witir tiga raka’at.”54

Maksudnya, pada awalnya Umar memerintah shalat Tarawih sebelas raka’at karena begitulah hasil ijtihad beliau. Kemudian ijtihad beliau tersebut berobah dan berpendapat bahwa jumlah raka’at Tarawih adalah dua puluh raka’at. Jumlah dua puluh raka’at ini kemudian menjadi ijmak. Kompromi sebagaimana disampaikan oleh Baihaqi ini juga pernah disebut oleh Ibnu Abd al-Bar dalam kitab beliau, al-Istizkar, namun beliau cenderung mentarjihkan hadits yang menyatakan Umar memerintah shalat Tarawih dua puluh raka’at.55 Kompromi tersebut didasarkan kepada qaidah :
إعمال الكلام أولى من إهماله
Artinya : mengamalkan suatu kalam lebih diutamakan dibandingkan meninggalkannya.56

Alhasil, berdasarkan keterangan para ahli di atas, hadits perintah Umar melakukan shalat sebelas raka;at tidak dapat dijadi sebagai dalil bahwa bilangan raka’at shalat Tarawih adalah sebelas raka’at.
4.Hadits Aisyah, beliau berkata :
أن رسول الله صلى الله عليه و سلم كان يصلي من الليل إحدى عشرة ركعة يوتر منها بواحدة فإذا فرغ اضطجع على شقه الأيمن
Artinya : Sesungguhnya Rasulullah SAW shalat malam sebelas raka’at, mewitirkannya dengan satu raka’at. Maka apabila telah selesai, beliau berbaring atas lumbung kanannya.(H.R. Muslim 57 dan Malik 58 )

Imam Malik meriwayat hadits di atas dalam bab shalat witir Nabi SAW. Sedangkan Muslim menyebutnya dalam bab shalat malam. Yang dimaksud dengan shalat malam, boleh jadi shalat tarawih, boleh jadi shalat malam lainnya. Namun karena shalat Tarawih sudah positif dua puluh raka’at berdasarkan dalil-dalil di atas, maka hadits ini harus dipertempatkan sebagai penjelasan raka’at shalat malam yang bukan shalat tarawih. Dengan demikian, hadits ini tidak dapat menjadi hujjah tentang bilangan raka’at shalat Tarawih.
5. Hadits
كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يصلي بالليل ثلاث عشرة ركعة ثم يصلي إذا سمع النداء بالصبح ركعتين خفيفتين
Artinya : Rasulullah SAW melakukan shalat tiga belas raka’at, kemudian pada ketika mendengar azan subuh, shalat dua raka’at yang ringan(H. R. Malik) 59

Hadits ini juga membicarakan tentang jumlah raka’at shalat Witir, bukan shalat Tarawih. Oleh karena itu, Imam Malik menempatkan hadits ini dalam bab shalat Witir. Imam Bukhari juga meriwayat hadits yang senada dengan dua hadits di atas, dalam bab shalat Witir,60 Jadi bukan membicarakan jumlah raka’at shalat Tarawih. Lagi pula kalau dimaknai hadits ini sebagai dalil raka’at shalat Tarawih, tentu bertentangan dengan dalil dan ijmak yang dijelaskan sebelum ini.

Sekelompok umat Islam, sebagaimana telah disebut pada awal tulisan ini, ada yang berpendapat bahwa tidak ada batasan tertentu mengenai jumlah raka’at shalat Tarawih. Kelompok ini berargumentasi antara lain karena banyaknya riwayat yang menyatakan jumlah raka’at Tarawih yang berbeda-beda. Hal ini, menurut mereka hanyalah karena tidak ada ketentuan tertentu mengenai jumlah raka’atnya, sehingga shalat tarawih ini sama halnya dengan shalat sunnat mutlaq, dimana jumlah raka’atnya tidak dibatasi dengan jumlah tertentu.
Argumentasi dibantah, bahwa shalat Tarawih tidak dapat disamakan dengan shalat sunnat mutlaq, karena shalat Tarawih adalah sunnat muakkad yang lebih dekat kesamaannya dengan shalat fardhu, buktinya shalat Tarawih dituntut berjama’ah sebagaimana halnya shalat fardhu. Sifat ini tentu tidak dimiliki oleh shalat sunnat mutlaq. Lagi pula, pemahaman ini juga bertentangan dengan kesepakatan yang terjadi pada zaman Khalifah Umar r.a. sebagaimana telah dibahas di atas.

DAFTAR PUSTAKA
1.Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid, Usaha keluarga, Semarang, Juz. I, Hal. 152
2.Al-Ruyani, Bahr al-Mazhab, Dar Ihya al-Turatsi, Beirut, Juz. II, Hal. 380
3.As-Suyuthi, al-Mashabih fii Shalah al-Tarawih, Dar al-‘Ammar, Hal. 32
4.As-Suyuthi, al-Mashabih fii Shalah al-Tarawih, Dar al-‘Ammar, Hal. 35-36
5.As-Suyuthi, al-Mashabih fii Shalah al-Tarawih, Dar al-‘Ammar, Hal. 42-43 dan 46-48
6.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. II, Hal. 290
7.Al-Ruyani, Bahr al-Mazhab, Dar Ihya al-Turatsi, Beirut, Juz. II, Hal. 379
8.Abu Husain al-‘Imrany al-Syafi’i al-Yamany , al-Bayan fii Mazhab al-Imam al-Syafi’i, Darul Minhaj, Juz. II, Hal. 278
9.Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid, Usaha keluarga, Semarang, Juz. I, Hal. 152
10.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 157
11.An-Nawawi, al-Majmu’ Syarah al-Muhazzab, Maktabah al-Irsyad, Jeddah, Juz. III, Hal. 527
12.Bukhari, Shahih Bukhari, Dar Thauq an-Najh, Juz. II, Hal. 50, No. hadits 1129
13.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Dahlan, Indonesia, Juz. I, Hal. 524, No. Hadits : 761
14.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 113, No. Hadits : 248
15.Ibnu Hajar al-Asqalany, Fath al-Barry, Darul Fikri, Beirut, Juz. III, Hal. 12
16.Ibnu Hajar al-Haitamy, al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyah, Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 194
17.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496, No. Hadits : 4391
18.Syarwani, Hasyiah Syarwani ala Tuhfah al-Muhtaj, di cetak dalam Hasyiah Syarwani wa Ibnu Qasim, Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. II, Hal. 240
19.Ar-Ruyani, Bahr al-Mazhab, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Beirut, Juz. II, Hal. 380
20.Fatawa al-Azhar, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 48
21.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 157
22.Baihaqi, Sunan Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496, No Hadits : 4393
23.Jalaluddin al-Mahalli, Syarah al-Mahalli, dicetak pada hamisy Qalyubi wa Umairah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. I, Hal 217
24.Al-Bakri al-Dimyathi, I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz. I, Hal. 265
25.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 115, No. Hadits : 252
26.Ibnu Mulaqqan al-Syafi;i, Badr al-Munir, Darul Hijrah, Riyadh, Juz. IV, hal. 351
27.Jalaluddin al-Mahalli, Syarah al-Mahalli, dicetak pada hamisy Qalyubi wa Umairah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. I, Hal 217
28.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 154-156
29.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi Al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 115, No. Hadits : 251
30.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496, No. Hadits : 4392
31.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut , Juz. V, Hal. 154
32.Ibnu Mulaqqan al-Syafi;i, Badr al-Munir, Darul Hijrah, Riyadh, Juz. IV, hal. 351
33.Al-Dusuqi, Hasyiah al-Dusuqi ‘ala Syarh al-Kabir, Maktabah Syamilah, Juz. III, Hal. 176-177
34.Ibnu al-Abidin, Hasyiah Radd al-Mukhtar, Maktabah Syamilah, Juz. II, Hal. 48
35.Ibnu Qudamah, Syarah al-Kabir, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 745
36.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 156
37.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496, No. Hadits : 4396
38.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 157
39.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 157
40.Bukhari, Shahih Bukhari, Dar Thauq an-Najh, Juz. II, Hal. 53, No. Hadits : 1147
41.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Dahlan, Indonesia, Juz. I, Hal. 509, No. Hadits : 738
42.Ibnu Hajar al-Haitamy, Tuhfah al-Muhtaj, di cetak pada hamisy Hasyiah Syarwani wa Ibnu Qasim, Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. II, Hal. 225
43.Imam al-Ramli, Ghayah al-Bayan Syarah Zubab, Maktabah Syamilah, Hal. 79
44.Al-Mahalli, Syarah Mahalli, dicetak pada hamisy Qalyubi wa Umairah, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. I, Hal 217
45.Syarwani, Hasyiah Syarwani ala Tuhfah al-Muhtaj, di cetak dalam Hasyiah Syarwani wa Ibnu Qasim, Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. II, Hal. 240
46.Syarwani, Hasyiah Syarwani ala Tuhfah al-Muhtaj, di cetak dalam Hasyiah Syarwani wa Ibnu Qasim, Mustafa Muhammad, Mesir, Juz. II, Hal. 240
47.Bujairumy, Hasyiah al-Bujairumy ala al-Khatib, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. II, Hal. 65
48.Dr Wahbah Zuhaili, Fiqh Islami wa Adillatuhu, Darul Fikri, Beirut, Juz. II, Hal. 43
49.Syarqawi, Hasyiah al-Syarqawi ‘ala Syarah al-Tahrir, Juz.I, Hal. 332
50.Abdurrahman al-Jaziry, al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba’ah, Maktabah Hakikat, Turki, Juz. II, Hal. 18
51.Abdurrahman al-Jaziry, Fiqh al-Mazhab al-Arba’ah, Maktabah Hakikat, Istambul, Turki, Juz. II, Hal. 20
52.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi Al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 115, No. Hadits : 251
53.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496, No. Hadits : 4392
54.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. II, Hal. 496
55.Ibnu Abd al-Bar, al-Istizkar, Dar al-Qatibah, Damsyiq-Beirut, Juz. V, Hal. 154
56.As-Suyuthi, al-Asybah wan-Nadhair, al-Haramain. Singapura, Hal. 89
57.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Dahlan, Indonesia, Juz. I, Hal. 508, No. Hadits : 736
58.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 120, No. Hadits : 262
59.Imam Malik, al-Muwatha’, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Mesir, Juz. I, Hal. 121, No. Hadits : 264
60.Bukhari, Shahih al-Bukhari, Dar Thauq al-Najh, Juz. II, Hal. 24-25, No. Hadits : 992 dan

SHEIKH DAUD ABDULLAH FATHANI

Salasilah
Koleksi Tulisan Allahyarham: WAN MOHD. SHAGHIR ABDULLAH

NAMA penuh beliau ialah al-Alim Allamah al-Arif ar-Rabbani Syeikh Wan Daud bin Syeikh Wan Abdullah bin Syeikh Wan Idris (juga dikatakan Wan Senik) al-Fatani. Ibunya bernama Wan Fathimah anak Wan Salamah bin Tok Banda Wan Su bin Tok Kaya Rakna Diraja bin Andi (Faqih) Ali Datok Maharajalela bin Mustafa Datu Jambu (Sultan Abdul Hamid Syah) bin Sultan Muzaffar Waliullah bin Sultan Abu Abdullah Umdatuddin.

Beliau yang lebih dikenali dengan panggilan Tok Syeikh Daud Patani ini mempunyai lima beradik iaitu Syeikh Wan Abdul Qadir, Syeikh Wan Abdul Rasyid, Syeikh Wan Idris dan seorang adik perempuan namanya Siti Khadijah bin Abdullah al-Fathani.

Syeikh Daud al-Fathani adalah keturunan Faqih Ali. Rujukan asal yang mengatakan Syeikh Daud bin Abdullah al-Fathani berketurunan Faqih Ali diperolehi tulisan Nik Mahmud Perdana Menteri Paduka Raja Kelantan iaitu: “Syahdan dan pada suatu masa bulan sedang mengambang di tepi langit, tersebutlah cerita anak raja Bugis lari daripada saudaranya menumpang sebuah bahtera sampai ke Johor dan tumpang duduk berkirim diri rumah Laksamana Kota Tinggi, dipanggil Andik Ali.

“Tatkala Laksamana memandang kepadanya berasalah kasihan belas dan dipeliharanya sebagai anak angkatnya sendiri. Tidak berapa tahun kemudian diperjodohkan dengan anaknya Wan Tija. Tidak berapa lama selepas itu Andik Ali serta dengan isterinya pun beredar ke Patani menumpang di rumah Mekong Damit Kampung Bira pada tahun 1049 H.

“Maka kerana lemah lembut tingkah lakunya dan berpelajaran orang di Patani memanggilnya Faqih Ali. Di situ ia beristeri kepada Ce' Dewi anak Sri Biji Diraja. Baginda sampai di Patani kira-kira tahun 1637 M”.

Berbalik kepada Syeikh Daud al-Fathani, beliau dilahirkan di Kampung Parit Marhum, Kerisek, Patani. Kota Kerisek ini terkenal dalam sejarah kerana di sinilah Maulana Malik Ibrahim iaitu salah seorang Wali Songo pernah tinggal dan mengajar, sebelum berpindah ke Jawa Timur.

Tahun kelahirannya tidak dapat dipastikan kerana terdapat perselisihan pendapat di kalangan penyelidik mengenainya. Dalam catatan-catatan beberapa keluarga penulis yang ada hubungan dengan beliau, ada yang mencatat tahun 1133 H, 1153 H dan tahun 1183 H.

Sheikh Daud dan ilmu pengetahuan

Ayah Sheikh Daud iaitu Sheikh Wan Abdullah dan datuknya Sheikh Wan Idris adalah ulama besar untuk zamannya. Sejak kecil Sheikh Daud al-Fathani ditanam dan dididik dengan ajaran Islam oleh datuk dan ayahnya.

Tambahan pula menjadi tradisi zaman itu di Patani sentiasa diperkenalkan Islam sejak kanak-kanak lagi. Anak-anak yang berumur lima atau enam tahun dipaksa supaya menghafal pengetahuan mengenal Allah (ilmu tauhid), dan seterusnya diberi pelajaran nahwu dan sharaf juga secara menghafal. Syeikh Daud al-Fathani telah melalui kesemua sistem pendidikan tradisional yang ada di Patani pada ketika itu.

Pada peringkat awalnya Syeikh Daud berguru dengan kaum keluarganya sendiri yang memang terkenal alim. Seorang daripada mereka ialah bapa saudaranya, Sheikh Shafiyuddin.
Ada yang berpendapat bahawa Sheikh Daud al-Fathani menerima pelajaran asasnya di Patani selama lima tahun, kemudian ke Aceh belajar dengan Sheikh Muhammad Zain bin Faqih Jalaluddin al-Asyi selama dua tahun. Sheikh Muhammad Zain al-Asyi adalah seorang ulama terkemuka di Kesultanan Aceh.

Namun yang dapat dipercayai bahawa Sheikh Daud al-Fathani dan kawan-kawannya telah belajar di Mekah selama 30 tahun dan lima tahun di Madinah. Disebabkan masa belajar yang lama itu beliau digelar al-Alim Allamah al-Arif ar-Rabbani.

Setelah demikian lama beliau menuntut ilmu pengetahuan, maka beliau pulang ke Patani untuk menyebarkan ilmu pengetahuan di negeri tumpah darah sendiri. Namun timbul krisis peperangan antara Patani dengan Siam pada ketika itu. Diriwayatkan bahawa beliau melibatkan diri dalam peperangan itu, terjun secara langsung di gelanggang jihad fi sabilillah.

Apabila terjadi peperangan tersebut, akhirnya beliau kembali ke Mekah bersama-sama beberapa pelarian politik. Sampai di Mekah, beliau dilantik menjadi Ketua Sheikh Haji dan beliau adalah orang pertama dilantik secara langsung sebagai ketua. Beliau juga melibatkan diri dengan penulisan yang merupakan hobi beliau, di samping mengajar di Masjidil Haram. Karangannya dalam dua bahasa iaitu bahasa Melayu dan bahasa Arab.

Karangan beliau dalam bahasa Arab tidak banyak tersebar di Asia Tenggara. Adapun dengan bahasa Melayu tersebar secara meluas, walaupun di zamannya masih merupakan kitab tulisan tangan sahaja kerana belum ada yang bercetak.

Dalam beberapa karyanya, beliau mengupas masalah-masalah keilmuan. Antara lain tulisan beliau: Maka lazimkan olehmu hai saudaraku dengan menuntut ilmu yang fardu ain yang wajib atasmu. Belajar akan dia pada syarak supaya engkau dapat sahkan iktikad kamu dan ibadat kamu. Dan supaya sejahtera daripada seksanya. Dan supaya engkau akan dapat pahala, keredaan dan kasihnya”.

Pada mukadimah karyanya Bughyatuth Thullab, beliau menulis, ertinya “Dan adapun kemudian daripada itu maka bahawasanya beberapa nafas yang cerdik-cerdik yang menuntut bagi beberapa martabat yang tinggi-tinggi sentiasa perangainya itu di dalam menghasilkan beberapa ilmu syarak.

Beliau juga membuat penafsiran dalam beberapa hadis. Antaranya hadis berikut, “Sedikit Fiqhi itu lebih baik daripada banyak ibadat” yang ertinya: “Barang siapa belajar ilmu dan tiada berkehendak dengan dia akan wajah Allah s.w.t., tiada kerana-Nya melainkan supaya mengena dengan dia akan kehendaknya daripada dunia tiada akan bilik syurga yang ke atas pada hari kiamat”.

Beliau mengulas tentang hadis-hadis tersebut dalam Bughyatuth Thullab seperti berikut: “Maka dapat difahami hadis ini, tiada dipuji daripada kelebihan ilmu itu melainkan jikalau ada qasadnya dan tuntutnya itu berkehendak dengan dia akan wajah Allah s.w.t. dan berkehendak ia mengeluarkan dirinya daripada kelam kabut jahilnya kepada Nur ilmu.

“Maka jika ada qasadnya akan dunia seperti harta atau kebesaran atau gelaran atau kemegahan atau masyhur atau melengkapi muka manusia kepadanya dan lainnya maka iaitu dicela seperti barang yang tersebut pada hadis itu”.

Menurut beliau lagi: “Maka tatkala adalah kelebihan ilmu demikian itu maka sebenarnya bahawa tiap-tiap orang yang kasih bagi dirinya kebajikan maka hendaklah ia ijtihad atas qadar kuasa pada menghasilkan dia, kadang-kadang mengaji, kadang-kadang mengajar, kadang-kadang menunjukkan orang yang jahil satu bab daripada masalah memberi manfaat pada agama istimewa pula jikalau lebih lagi”.

Daripada kalimat-kalimat beliau itu dapatlah kita fahami bahawa seseorang Islam yang bertanggungjawab adalah terlebih dahulu memberikan pendidikan agama Islam kepada anak-anaknya. Ini adalah merupakan kewajipan agama Islam.

Adapun pendapat Sheikh Daud al-Fathani bahkan ulama-ulama di zaman lampau lebih terikat dan menitikberatkan pendidikan Islam berbanding pendidikan lainnya. Menurut Islam, yang utama dipelajari ialah belajar akan memberi faham dua kalimah syahadat, wajib taharah (bersuci), solat, puasa, hukum zakat, hukum berjual-beli menurut Islam dan lain-lainnya, semuanya telah diatur dalam fikah Islam.

Sheikh Daud al-Fathani dalam Bughyatuth Thullab berkata: “Selagi seseorang masih tidak mengerti akan seluk belok tentang keIslaman, maka seseorang itu tetap masih jahil, walau pengetahuan lain masih dikuasai demikian rupa”.

Kewafatan

Sheikh Daud al-Fathani wafat dan dimakamkan di Taif. Kuburnya bersampingan dengan kubur Saidina Abdullah bin Abbas iaitu sepupu Rasulullah s.a.w.. Tahun kewafatannya juga belum diketahui dengan pasti. Tetapi ada yang berpendapat beliau wafat sekitar tahun 1847 M, juga ada yang menyebut tahun 1265 H.

Menurut cerita ibu penulis Hajah Wan Zainab binti Syeikh Ahmad al-Fathani, beliau mendengar daripada ibunya, Hajah Wan Siti Saudah binti Abdullah bahawa jenazah beliau telah dipindahkan oleh Sheikh Nik Mat Kecik al-Fathani ke Mekah, ditanam di bawah pohon Bedara di rumahnya.
Hal ini disebabkan pada zaman itu pihak Wahabi akan membongkar semua kubur yang dikeramatkan termasuk kubur Sheikh Daud al-Fathani.


Bagi penulis, walaupun beliau telah lama meninggal dunia namun jenazahnya tidak hancur, darah masih berjalan kecuali nafas sahaja yang tiada.

Salasilah keilmuan Syeikh Daud al-Fathani

Koleksi Allahyarham Wan Mohd. Shaghir Abdullah (Bahagian 2)


SETELAH selesai membicarakan salasilah Sheikh Daud al-Fathani mengenai asal-usul keturunannya, pendidikannya dan kewafatannya, maka penulis bicarakan pula tentang guru-guru dan murid-muridnya. Sheikh Daud al-Fathani belajar daripada ramai guru-guru dalam pelbagai bidang. Beliau juga menurunkan ramai murid-murid yang menjadi ulama dan tokoh terkenal di Alam Melayu.

Guru-gurunya

Dipercayai bahawa Sheikh Daud al-Fathani mendapat pendidikan dasar keislaman dimulai dari lingkungan keluarga sendiri. Ayah dan datuknya adalah ulama besar yang bertanggungjawab dalam pendidikannya.Ada orang meriwayatkan bahawa Sheikh Daud al-Fathani pernah belajar di Aceh sekitar dua tahun. Dalam manuskrip nombor 486 yang tersimpan di Pusat Islam Malaysia (Kuala Lumpur) ada menyebut bahawa Sheikh Abdush Shamad al-Falimbani mengambil ijazah muqaranah daripada Sheikh Muhammad Zain Aceh. Bererti tentunya Sheikh Daud al-Fathani juga belajar dengan Sheikh Muhammad Zain. Sheikh Muhammad Zain adalah penyusun kitab Bidayat al-Hidayat, Kasyf al-Kiram dan lain-lain. Nama pada kitab karya-karyanya ialah Sheikh Muhammad Zain bin Faqih Jalaluddin al-Asyi.

Ketika melanjutkan pelajarannya di Mekah, Sheikh Daud al-Fathani mendekati para ulama Patani yang telah bermastautin di Mekah. Di antara ulama Patani yang telah diiktiraf dan dibolehkan mengajar di Masjidil Haram ialah Sheikh Muhammad Shaleh bin Abdur Rahman al-Fathani. Beliau adalah seorang tokoh ulama Ahli Syari'at dan Haqiqat yang lebih banyak terjun ke dunia kesufian. Kepadanya Sheikh Daud al-Fathani banyak memperoleh ilmu terutamanya ilmu kesufian.

Membai’ahDalam salasilah berasal dari tulisan Sheikh Ismail bin Abdul Lathif Pontianak (lebih dikenali dengan nama Haji Ismail Jabal) yang salasilah itu sekarang ada pada salah seorang muridnya seorang ulama Pontianak bernama Haji Abdur Rani Mahmud, bahawa Sheikh Daud al-Fathani belajar kepada Sheikh Ali bin Ishaq pada bidang Tarekat Samaniyah. Akan tetapi pada bidang Thariqat Syathariyah pula adalah sebaliknya, iaitu Sheikh Daud al-Fathani telah membai'ah Sheikh Ali bin Ishaq al-Fathani. Jadi bererti Sheikh Ali bin Ishaq al-Fathani adalah murid Sheikh Daud al-Fathani, bukan guru beliau.Daripada dua sumber yang bertentangan itu, penulis berpendapat bahawa sebelum Sheikh Daud al-Fathani menjadi seorang ulama besar, mungkin saja beliau belajar kepada Sheikh Ali bin Ishaq al-Fathani. Riwayat yang lain pula dikatakan bahawa Sheikh Daud al-Fathani belajar langsung kepada Sheikh Muhammad bin Abdul Karim Samman al-Madani penegak/pelopor Tarekat Samaniyah.

Tentang ia belajar kepada Syeikh Muhammad bin Abdul Karim Samman itu telah penulis bicarakan dalam buku penulis berjudul Sheikh Abdush Shamad al-Falimbani, juga buku penulis berjudul Perkembangan Ilmu Fiqhi dan Tokoh-tokohnya di Asia Tenggara. Berkemungkinan kerana Sheikh Daud al-Fathani yang termuda, lebih muda pula dari sahabatnya Sheikh Ali bin Ishaq al-Fathani, maka beliau merasa perlu mendapat didikan dan bimbingan dari yang lebih tua.

Namun Sheikh Daud al-Fathani belajar terus secara rutin sehingga ia menjadi seorang yang berkebolehan dalam banyak bidang, maka tidak mustahil sahabatnya yang jauh lebih tua daripadanya kembali belajar kepadanya. Kejadian seperti tersebut ini adalah lumrah dalam dunia pendidikan.Sheikh Daud al-Fathani memang memang belajar kepada banyak guru. Berbagai aliran mazhab dan aliran iktikad dan kepercayaan yang dipelajari.

Pegangan tetapnya tidak berganjak menurut tradisi nenek moyangnya iaitu Mazhab Syafi’e dalam Fiqh dan mengikut Ahlus Sunnah wal Jamaah dalam iktikad. Beliau tetap tidak berani mengambil jalan keluar supaya dalam Islam ini mesti melepaskan diri dari Mazhab Syafie ataupun tidak mengikat diri dari fahaman Ahlus Sunnah wal Jamaah walaupun pengetahuan beliau dalam segala bidang sangat mendalam.

Pengetahuannya yang menyeluruh lengkap bukan hanya di bidang Islam sahaja, tetapi termasuk pengetahuan umum dan pengetahuan duniawinya. Ilmu kedoktoranDikuasainya juga ilmu kedoktoran walaupun beliau tidak menjadi seorang doktor. Beliau juga mendalami ilmu hisab dan ilmu falak.

Sungguhpun beliau bukan seorang ahli politik, tetapi beliau bukanlah seorang yang mudah dipengaruhi oleh ideologi politik yang menang di zamannya. Beliau tetap merupakan seorang ulama yang berideologi Islam sebagai dasar negara. Secara asasnya, tentang teori dan praktik zikir dalam Tarekat Syathariyah Sheikh Daud al-Fathani telah menerima bai’ah dari Sheikh Mursyidnya, yang diakui sebagai ulama Sufi yang 'Arif Billah iaitu Sheikh Muhammad As’ad. Salasilah mengenai Tarekat Syathariyah ini secara lengkapnya ada disebutkan di dalam naskhah tulisan tangan beliau sendiri iaitu Kaifiyat Khatam Quran.

Mengenai salasilah Tarekat Samaniyah mulai dari Sheikh Daud al-Fathani yang diikuti Sheikh Ali bin Ishaq al-Fathani, Sheikh Muhammad Saleh bin Abdur Rahman al-Fathani, Sheikh Abul Hasan dan Maulana Sheikh Hasib mungkin hidup segenerasi dan dapat menemui Sheikh Muhammad Karim Saman secara langsung. Ada pun tentang penerimaan bai’ah Tarekat boleh saja dibai’ah oleh murid yang lebih tinggi darjatnya atau lebih tua umurnya dengan syarat ada pelantikan Sheikh Mursyid sebagai khalifahnya. Salasilah lengkap Tarekat Samaniyah Sheikh Daud al-Fathani ini tertulis dalam kitab Siyarus Salikin karangan Sheikh Abdush Shamad al-Falimbani.Adapun mengenai sanad Ilmu Tauhid/Usuluddin hingga sampai kepada al-Imam Abul Hasan al-Asy’ari, keterangannya adalah sebagai yang berikut.

Bahawa Sheikh Daud al-Fathani masih sempat menemui tahun-tahun kehidupan seorang ulama besar Mazhab Syafi’e yang menjadi Mahaguru di Universiti al-Azhar di Kaherah, Mesir, yang terkenal dengan sebutan Imam Syarqawi (1150 H- 1227 H). Ulama mazhab Syafie itu banyak murid-muridnya. Seorang di antaranya bernama Sheikh Muhammad bin Ali as-Syanwani yang sangat popular dengan Imam as-Syanwani saja.

Bahawa beliau adalah sezaman dengan Sheikh Daud bin Abdullah al-Fathani. Tarekat SyazaliyahDari versi lain mengenai Ilmu Usuluddin ini, terkenal lagi dengan nama seorang Imam besar yang disebut Imam Abu Manshur al-Maturidi. Bahkan salasilah Sheikh Daud al-Fathani sampai kepada imam besar tersebut. Salasilah lengkap mengenai sanad Ilmu Tauhid/Usuluddin daripada kedua-dua Imam besar yang disebutkan di atas tidak disentuh, tetapi telah disebut dalam buku berjudul Sheikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia Tenggara.Pertalian salasilah Tarekat Syazaliyah adalah sebagai berikut iaitu Sheikh Wan Daud bin Abdullah al-Fathani belajar kepada Sheikh Muhammad Saleh bin Ibrahim, ketua Mazhab Syafi’e di Mekah (wafat pada 1226 H) dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan termasuk Tarekat Syazaliyah.

Susunan salasilah lengkapnya tidak penulis senaraikan, tetapi disebut juga dalam buku berjudul Sheikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia Tenggara.Sebilangan besar pula pernah penulis bicarakan mengenai riwayat hidup mereka sama ada dalam artikel ini mahupun buku-buku tulisan penulis sendiri. Dalam artikel yang akan datang, penulis akan memperkenalkan serba sedikit mengenai murid-murid Sheikh Daud Al-Fathani

(sumber : http://ulamanusantara.blogspot.com/2008/02/sheikh-daud-abdullah-fathani.html)

Hukum Talak Tiga Sekaligus (Talak Tiga Dalam Satu Lafazh)

Jumhur ulama, diantaranya Imam mazhab yang empat, mazhab dhahiriyah dan lainnya berpendapat talak tiga dalam satu lafazh, hukumnya tetap jatuh tiga.1 Bahkan Ibnu Mulaqqan, salah seorang ulama Ahlussunnah wal Jama’ah bermazhab Syafi’i, mengatakan bahwa pendapat yang mengatakan talaq tiga sekaligus jatuh satu adalah pendapat syaz (ganjil) yang menyalahi Ahlussunnah dan dari kalangan Salaf, pendapat tersebut hanya diriwayat dari al-Hujjaj bin Arthah dan Muhammad bin Ishaq.2 Pernyataan lebih tegas lagi disampaikan oleh Muhammad Amin al-Kurdy. Beliau mengatakan bahwa pendapat talaq tiga pada satu kalimat atau satu majelis akan jatuh satu adalah pendapat yang menyalahi al-Kitab, Sunnah dan ijmak ummat3
Berikut keterangan para ulama mazhab Syafi’i mengenai hukum talaq tiga sekaligus, antara lain :
1.Imam Syafi’i, dalam Kitab al-Um mengatakan :

“Apabila berkata seorang laki-laki kepada isterinya yang belum digaulinya : “Engkau tertalaq tiga”, maka haramlah perempuan itu baginya sehingga ia kawin dengan suami yang lain.” 4

Hukum haram perempuan kembali dengan suami yang menceraikanya kecuali perempuan tersebut terlebih dahulu kawin dengan laki-laki lain, hanya terjadi pada kasus jatuh talaq tiga. Dengan demikian, pada pernyataan Imam Syafi’i di atas, seolah-olah beliau mengatakan : “Apabila seorang laki-laki mengatakan : “Engkau tertalaq tiga, maka jatuh talaq tiga.”

2.Imam an-Nawawi dalam Syarah Muslim mengatakan :

“Terjadi perbedaan ulama tentang hal seorang laki-laki berkata pada isterinya : “Engkau tertalaq tiga”. Syafi’i, Malik, Abu Hanifah, Ahmad dan jumhur ulama shalaf dan khalaf berpendapat jatuh tiga. Thaus dan sebagian ahli dhahir berpendapat tidak jatuh kecuali satu. Pendapat ini juga pendapat al-Hujjaj bin Arthah dan Muhammad bin Ishaq menurut satu riwayat. Pendapat yang masyhur dari al-Hujjaj bin Arthah tidak jatuh talaq sama sekali. Ini juga pendapat Ibnu Muqatil dan Muhammad bin Ishaq pada riwayat lain.” 5

3. Imam an-Nawawi dalam Raudhah al-Thalibin :

“Apabila seorang suami berkata : “Engkau tertalaq tiga, maka yang shahih jatuh talak tiga pada saat selesai mengucapkan perkataan “tiga”.” 6

4. Berkata al-Mawardi :

“Apabila seorang suami mentalaq isterinya dengan tiga dalam satu waktu, maka jatuh tiga.” 7

Dalil-dalil pendapat talaq tiga sekaligus tetap jatuh tiga, antara lain :

1.Firman Allah :
لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً
Artinya : Tidak ada kewajiban membayar (mahar) atas kamu, jika kamu melakukan talaq terhadap isteri-isteri kamu sebelum kamu bercampur dengan mereka dan sebelum kamu menentukan maharnya.(Q.S. al-Baqarah : 236)

Melakukan talaq pada ayat ini berlaku mutlaq, tidak mesti harus dilakukannya dengan satu persatu. Dengan demikian, ayat ini menjadi dalil bahwa talaq tiga sekaligus jatuh tiga. Al-Mawardi telah menempatkan ayat ini sebagai dalil talaq tiga sekaligus jatuh tiga. 8

2. Hadits dari Mahmud bin Labid, beliau berkata :

أخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم عن رجل طلق امرأته ثلاث تطليقات جميعا فقام غضبانا ثم قال أيلعب بكتاب الله وأنا بين أظهركم حتى قام رجل وقال يا رسول الله ألا أقتله.
Artinya :, Saat Rasulullah SAW diberitahu mengenai seorang laki-laki yang mentalak isterinya dengan talak tiga sekaligus, maka berdirilah ia dalam kondisi marah, kemudian berkata, “Apakah ia ingin bermain-main dengan Kitabullah padahal aku masih ada di tengah kalian.?” Ketika itu ada seorang laki-laki berdiri seraya berkata, “Wahai Rasulullah, bolehkah aku membunuhnya.?” (H.R. an-Nisa-i. Ibnu Hajar al-Asqalany mengatakan : perawinya terpercaya) 9


Rasulullah SAW marah mendengar laki-laki tersebut mentalaq tiga sekaligus isterinya. Marah Rasulullah SAW terhadap laki-laki tersebut sebagai bukti bahwa talaq tersebut jatuh tiga, karena kalau tidak jatuh tiga dan hanya jatuh satu, tentu tidak ada gunanya kemarahan Rasulullah itu. Ini sama halnya dengan hadits Nabi SAW “Perbuatan yang mubah yang dimarahi Tuhan adalah talaq”. 10 Tetapi talaq tetap sah dan berlaku. Oleh karena itu, kemarahan Rasulullah SAW tersebut hanya menjelaskan kepada kita bahwa talaq tiga sekaligus tersebut adalah tindakan tidak baik.

3. Hadits Nafi’ bin ‘Ajiz bin Abdul Yazid bin Rukanah, beliau berkata :
أن ركانة بن عبد يزيد طلق امرأته سهيمة البتة فأخبر النبي صلى الله عليه و سلم بذلك وقال والله ما أردت إلا واحدة فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم " والله ما أردت إلا واحدة ؟ " فقال ركانة والله ما أردت إلا واحدة فردها إليه رسول الله صلى الله عليه و سلم

Artinya : Bahwasanya Rukanah bin Abdul Yazid mentalaq isterinya, Suhaimah dengan kata “al-battah” ( putus). Kemudian datang mengkabari Nabi SAW tentang itu. Rukanah berkata : “Demi Allah, tidak aku maksud kecuali satu”, maka bersabda Rasulullah SAW : Demi Allah tidak engkau maksud kecuali satu ?”. menjawab Rukanah : “Demi Allah, tidak aku maksud kecuali satu”. Lalu Rasulullah SAW mengembalikan isterinya itu kepadanya.(H.R. Abu Daud 11, Turmidzi 12, Ibnu Majah dan Syafi’i 13)

Perkataan “al-battah” ( putus), ucapan Rukanah dalam hadits di atas merupakan lafazh kinayah. “Putus” tersebut bisa jadi talaq satu, dua ataupun tiga. Oleh karena itu, Nabi SAW minta kepada Rukanah supaya bersumpah untuk menjelaskan maksudnya itu, apakah talaq satu, dua atau tiga. Rukanah menjelaskan bahwa maksudnya adalah satu, maka talaqnya itu jatuh satu. Andaikata Rukanah meniatkan tiga, tentu jatuh tiga. Karena kalau tidak jatuh talaq tiga, maka tentunya sumpah tersebut tidak ada paedahnya. Al-Bakri al-Dimyathi sesudah menyebut hadits ini sebagai hadits shahih, beliau mengatakan:

“Hadits ini menjelaskan bahwa apabila Rukanah menghendaki dengan perkataan “al-battah” lebih dari satu talaq (dua atau tiga), maka tentu jatuh talaq dua atau tiga. Karena kalau tidak jatuh dua atau tiga, maka tentu sumpah tersebut tidak ada faedahnya.”14

Al-Mawardi telah menjadikan hadits ini sebagai dalil bahwa talaq tiga sekaligus, hukumnya tetap jatuh tiga. Beliau berkata dalam al-Hawi al-Kabir :

“Hadits ini menunjuki jatuh talaq tiga apabila diniatkan tiga dan hukumnya tidak haram.” 15

4. Hadits Fatimah bin Qais, beliau berkata :
أتيت النبي صلى الله عليه و سلم فقلت أنا بنت آل خالد وإن زوجي فلانا أرسل إلي بطلاقي وإني سألت أهله النفقة والسكنى فأبوا علي قالوا يا رسول الله إنه قد أرسل إليها بثلاث تطليقات قالت فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم إنما النفقة والسكنى للمرأة إذا كان لزوجها عليها الرجعة

Artinya : Aku datang kepada Rasululah SAW, maka aku katakan : “Aku adalah wanita keluarga Khalid dan suamiku sipulan telah mengirim talaq kepadaku. Aku telah meminta nafkah dan tempat tinggal kepada keluarganya (selama dalam ‘iddah), maka orang itu enggan memberinya. Keluarganya berkata : “Ya Rasulullah, suaminya mengirimnya tiga talaq”. Fatimah bin Qais berkata, bersabda Rasulullah SAW : “Sesungguhnya nafkah dan tempat tinggal hanya untuk wanita yang masih dapat rujuk suaminya kepadanya”.(H.R. an-Nisa-i) 16

Rasulullah SAW dalam hadits ini menetapkan jatuh talaq tiga untuk fatimah bin Qais yang dikirim talaq tiga oleh suaminya. Buktinya, Rasulullah SAW tidak menetapkan kewajiban nafkah dan tempat tinggal atas mantan suaminya atau keluarga suaminya. Ini disebabkan talaq tiga tidak membebankan nafkah dan persediaan tempat tinggal atas suami untuk isteri yang ditalaqnya.
5. Dari Sahal bin Sa’ad al-Sa’idy, beliau berkata :
فَتَلَاعَنَا وَأَنَا مَعَ النَّاسِ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَلَمَّا فَرَغَا قَالَ عُوَيْمِرٌ كَذَبْتُ عَلَيْهَا يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ أَمْسَكْتُهَا فَطَلَّقَهَا ثَلَاثًا قَبْلَ أَنْ يَأْمُرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
Artinya : Keduanya (Uwaimir dan isterinya) saling berli’an (mengutuk). Aku saat itu bersama orang-orang di sisi Rasulullah SAW. Manakala telah selesai, berkata Uwaimir : “Ya Rasulullah, jika aku masih menahannya, tentu aku dianggap berdusta. Karena itu, diceraikannya isterinya itu tiga sekaligus sebelum diperintah oleh Rasulullah SAW (H.R.Bukhari 17 dan Muslim 18)

Abu Husaini al-‘Imrany al-Syafi’i al-Yamany berkata :

“Aspek pendaliliannya adalah Uwaimir al-Ajalany tidak tahu bahwa isterinya telah talaq ba-in darinya dengan sebab li’an, maka dia mentalaq tiga sekaligus isterinya itu di hadapan Nabi SAW dan Nabi SAW tidak mengingkari Uwaimir menjatuhkan talaq tiga. Seandainya tindakan tersebut haram atau tidak jatuh talaq tiga, maka Nabi SAW pasti mengingkarinya.” 19

6. Hadits dari Suwaid bin Ghaflah, beliau berkata :
كانت عائشة الخثعمية عند الحسن بن علي رضي الله عنه فلما قتل علي رضي الله عنه قالت لتهنئك الخلافة قال بقتل علي تظهرين الشماتة اذهبي فأنت طالق يعني ثلاثا قال فتلفعت بثيابها وقعدت حتى قضت عدتها فبعث إليها ببقية بقيت لها من صداقها وعشرة آلاف صدقة فلما جاءها الرسول قالت متاع قليل من حبيب مفارق فلما بلغه قولها بكى ثم قال لولا أني سمعت جدي أو حدثني أبي أنه سمع جدي يقول أيما رجل طلق امرأته ثلاثا عند الإقراء أو ثلاثا مبهمة لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره لراجعتها
Artinya : Adalah ‘Aisyah al-Khats’imiyah isteri Hasan bin Ali r.a. Manakala dibunuh Ali r.a, ‘Aisyah al-Khuts’imiyah berkata : “Engkau telah disulitkan oleh masalah khilafah”. Hasan menjawab : “Ali telah dibunuh dan engkau merasa gembira. Pergilah dan kamu tertalaq tiga”. Berkata Suwaid : “Maka membungkus badannya dengan kain dan ia duduk menunggu iddahnya. Kemudian Hasan mengirim kepada ‘Aisyah al-Khuts’imiyah yang ketinggalan dari maharnya dan tambahan sepuluh ribu (dirham). Pada ketika suruhan yang membawa hadiah itu sampai kepada wanita itu, wanita tersebut berkata : “Harta yang sedikit dari sang kekasih yang menceraikannya.” Manakala ucapan wanita itu sampai kepada Hasan, maka beliau menangis dan berkata : “Kalaulah tidak aku mendengar dari kakekku atau kalaulah tidak memberi hadits oleh bapakku sesungguhnya beliau mendengar kakekku berkata : “Barangsiapa yang mencerai isterinya tiga pada ketika suci atau pada ketika apapun, maka tidak halal wanita itu baginya sehingga ia kawin dengan suami lainnya”, kalau tidak begitu, sungguh aku ruju’ kepadanya.(H.R. Baihaqi) 20

Dalam hadits tersebut Sayyidina Hasan yang telah mentalaq isterinya dengan talaq tiga sekaligus merasa menyesal, sehingga berkeinginan untuk ruju’ kembali. Namun beliau teringat dengan sabda Rasulullah SAW yang merupakan kakek beliau sendiri bersabda bahwa tidak boleh rujuk lagi apabila terjadi talaq tiga sehingga wanita itu nikah dengan laki-laki lain dulu. Seandainya talaq Hasan itu bukan jatuh tiga, tentu beliau boleh rujuk kepada wanita tersebut tanpa menunggu wanita itu nikah dengan laki-laki lain. Dengan demikian hadist ini menunjuki bahwa talaq tiga dalam satu lafazh atau talaq tiga sekaligus tetap jatuh tiga.
Golongan yang mengatakan talak tiga dalam satu lafazh hanya jatuh satu berargumenatasi, antara lain :
1.Firman Allah
الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ

Artinya : Talak (yang dapat dirujuki) dua kali. setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara yang ma'ruf atau menceraikan dengan cara yang baik (Q.S. al-Baqarah : 229)

Dalam ayat ini, Allah Ta’ala memerintahkan melaku tafriq talaq tiga (melakukan thalaq tiga dengan melakukannya satu persatu). Oleh karena itu, thalaq tiga dalam satu lafazh jatuh satu talaq.
Pendalilian talaq tiga dengan satu lafazh (talaq tiga sekaligus) jatuh talaq satu dengan ayat ini, kita bantah dengan mengutip keterangan al-Ruyani yang menjelaskan kepada kita bahwa ayat ini ada dua kemungkinan pengertiannya, yaitu :
a. Hanya menjelaskan bahwa bilangan talaq ada tiga. Dua diantaranya masih ada hak rujuk. Sedangkan yang ketiganya tidak memiliki hak ruju’ lagi. Ini merupakan pendapat ‘Urwah dan Qutadah.
b. Sunnah talaq itu dilakukan satu talaq pada setiap kali suci dan tidak dihimpun pada satu kali suci. Ini merupakan pendapat Ibnu Mas’ud, Ibnu Abbas, Mujahid dan Abu Hanifah. 21
Maksudnya, sunnah talaq itu dilakukan satu talaq pada setiap kali suci dan tidak dihimpun pada satu kali suci, bukanlah berarti talaq tiga sekaligus hanya jatuh satu talaq, tetapi talaq talaq tiga sekaligus tidak termasuk sunnah. Namun demikian talaqnya tetap jatuh tiga. Buktinya sebagaimana diketahui bahwa Abu Hanifah, Ibnu Abbas dan Ibnu Mas’ud juga berpendapat bahwa`talaq tiga sekaligus, hukumnya jatuh tiga namun hukumnya haram.22 Ini sama halnya dengan hukum haram shalat dengan memakai baju rampasan, namun shalatnya tetap sah.

2. Hadits Ibnu Abbas, beliau berkata :
كان الطلاق على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر، طلاق الثلاث واحدة. فقال عمر بن الخطاب: إن الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة. فلو أمضيناه عليهم ! فأمضاه عليهم.
Artinya : Pada masa Rasulullah SAW, Abu Bakar dan dua tahun pertama masa kekhilafahan ‘Umar talak tiga terhitung satu kali talak. Maka berkatalah ‘Umar bin al-Khatab, “Orang-orang terlalu terburu-buru dalam urusan yang seharusnya boleh pelan-pelan. Andaikata kami jalankan apa yang mereka lakukan dengan terburu-buru itu (bahwa talak tiga itu jatuh tiga)” Lalu beliau memberlakukan hal itu terhadap mereka. (HR.Muslim) 23

Mereka mengatakan, berdasarkan hadits ini, talaq tiga sekaligus jatuh satu pada zaman Rasulullah SAW, Abu Bakar dan dua tahun pertama masa khalifah Umar. Kemudian Umar, karena melihat orang-orang banyak terburu-buru dalam urusan talaq, maka beliau menetapkan talaq tiga jatuh tiga. Alhasil talaq tiga sekaligus jatuh tiga hanya merupakan ketetapan Umar bin Khatab, bukan dari sunnah Nabi SAW. Yang menjadi sunnah dari Nabi SAW adalah talak tiga sekaligus jatuh satu.
Kesimpulan tersebut di atas kita bantah dengan penjelasan sebagai berikut :
1). Kesimpulan bahwa talaq tiga sekaligus jatuh tiga merupakan ketetapan Umar yang bertentangan dengan ketetapan Rasulullah SAW adalah sama halnya dengan menuduh Umar telah melakukan perbuatan pembangkangan terhadap ketetapan Rasulullah SAW. Padahal itu tidak mungkin terjadi pada seorang Umar bin Khatab.

2). Hadits di atas diriwayat oleh Ibnu Abbas. Sedang Ibnu Abbas sendiri berpendapat bahwa talaq tiga sekaligus adalah jatuh tiga, sebagaimana riwayat berikut ini :
“Dari Muhammad bin Ilyas al-Bukair, beliau berkata : seorang laki-laki mentalaq isterinya tiga sekaligus sebelum ia bercampur dengan isterinya itu. Kemudian ia ingin kembali kepada isterinya tersebut, maka ia pergi untuk minta fatwa. Lalu ia bertanya kepada Abu Hurairah dan Abdullah bin Abbas, lalu kedua menjawab : “Kami berpendapat engkau tidak boleh mengawininya sehingga ia kawin terlebih dahulu dengan laki-laki selainmu”. Laki-laki itu mengatakan : “Bahwa talaqku hanya satu.” Ibnu Abbas menjawab : “Engkau telah melepas semua yang engkau genggam di tanganmu.” 24

Keterangan yang menyebutkan bahwa Ibnu Abbas berpendapat talaq tiga sekaligus adalah jatuh tiga juga disebut oleh al-Mawardi dalam Kitab al-Hawi al-Kabir. 25

3). Mengingat Umar bin Khatab, salah seorang sahabat utama tidak mungkin mau melakukan suatu perbuatan yang menyimpang dari sunnah Rasulullah SAW dan Sayyidina Abbas sendiri yang meriwayat hadits di atas, dalam keterangan yang lain berpendapat talaq tiga sekaligus jatuh tiga, maka pengertian talaq tiga pada hadits di atas, yang lebih tepat dan lebih sesuai dengan derajat seorang Umar bin Khatab adalah bahwa pada zaman Rasulullah SAW, Abu Bakar dan dua tahun masa khalifah Umar bin Khatab, talaq yang dijatuhkan tiga kali berulang-ulang dalam suatu tempat kepada seorang isteri, seperti seorang laki-laki berkata : “Aku talaq engkau, Aku talaq engkau, Aku talaq engkau” , sedangkan suami yang mengatakan kalimat talaq itu, tidak meniatkan sebagai ta’kit (penguatan) dan tidak juga sebagai isti’naf (mengucapkan kalimat bukan sebagai penguatan), maka ditetapkan sebagai talaq satu, karena kalimat kedua dan ketiga, banyak penggunaannya pada masa itu sebagai ta’kid dan sedikit penggunaannya sebagai isti’naf. Sedangkan pada zaman Umar, kalimat kedua dan ketiga tersebut banyak penggunaannya sebagai isti’naf, maka ditetapkan pada masa itu, jatuh talaq tiga apabila diucapkan tanpa niat apa-apa (mutlaq), karena pertimbangan kebiasaan pada masa itu. Pengertian ini lebih shahih menurut Imam an-Nawawi. 26
Ada juga yang mengatakan pengertiannya adalah talaq yang dijatuhkan tiga kali berulang-ulang dalam suatu tempat kepada seorang isteri yang belum digaulinya, seperti seorang laki-laki berkata : “Aku talaq engkau, Aku talaq engkau, Aku talaq engkau.” Talaq seperti ini hanya jatuh satu karena yang kedua dan ketiga menjadi lagha (tidak bermakna), karena kalimat talaq pertama telah menjadikan isteri menjadi tertalaq bain sughra (talaq yang tidak dapat dirujuk lagi). Kemudian hukum ini mansukh. Oleh karena itu, Imam an-Nisa-i menempatkan hadits ini dalam “Bab Talaq Tiga yang Terpisah-Pisah Terhadap Isteri yang Belum Digauli”.27 Penjelasan seperti ini telah disampaikan oleh al-Imam al-Sindy dalam Hasyiah Sunan an-Nisa-i. .28 Namun penjelasan ini mengandung kemusykilan, karena sesudah wafat Nabi SAW dimana mansukh tidak terjadi lagi.
Al-hasil hadits riwayat Ibnu Abbas di atas tidak dapat menjadi dalil talaq tiga sekaligus, hukumnya jatuh talaq satu.

3. Hadits dari Mahmud bin Labid, beliau berkata :
أخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم عن رجل طلق امرأته ثلاث تطليقات جميعا فقام غضبانا ثم قال أيلعب بكتاب الله وأنا بين أظهركم حتى قام رجل وقال يا رسول الله ألا أقتله.
Artinya :, Saat Rasulullah SAW diberitahu mengenai seorang laki-laki yang mentalak isterinya dengan talak tiga sekaligus, maka berdirilah ia dalam kondisi marah, kemudian berkata, “Apakah ia ingin bermain-main dengan Kitabullah padahal aku masih ada di tengah kalian.?” Ketika itu ada seorang laki-laki berdiri seraya berkata, “Wahai Rasulullah, bolehkah aku membunuhnya.?” (H.R. an-Nisa-i. Ibnu Hajar al-Asqalany mengatakan : perawinya terpercaya) 29

Hadits ini tidak dapat dijadikan sebagai dalil talaq tiga sekaligus tidak akan jatuh tiga, sebagaimana telah dijelaskan di atas pada dalil-dalil talaq tiga sekaligus jatuh tiga.

4. Hadits Ibnu Abbas, beliau berkata :
طَلَّقَ أَبُو رُكَانَةَ أُمَّ رُكَانَةَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ رَاجِعِ امْرَأَتَكَ فَقَالَ : إِنِّي طَلَّقْتُهَا ثَلَاثًا. قَالَ قَدْ عَلِمْتُ رَاجِعْهَا
Artinya : Abu Rukanah telah mentalak Ummu Rukanah, lalu Rasulullah SAW berkata kepadanya, “Rujuklah isterimu itu.” Lalu ia menjawab, “Sudah aku talak tiga ia.” Beliau berkata, “Aku sudah tahu, rujuklah ia.” (H.R. Abu Daud.)

Dalam riwayat Ahmad dengan redaksi lain :
طَلَّقَ أَبُو رُكَانَةَ اِمْرَأَتَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ ثَلَاثًا , فَحَزِنَ عَلَيْهَا , فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ فَإِنَّهَا وَاحِدَةٌ
Artinya : Abu Rukanah mentalak isterinya dengan talak tiga dalam satu majelis (sekaligus), maka ia pun menyesali kejadian itu (bersedih atasnya), maka Rasulullah SAW bersabda kepadanya, “Ia hanya (terhitung) satu kali.”(H.R. Ahmad. Berkata Ibnu Hajar al-Asqalany : Pada sanadnya terdapat Ibnu Ishaq. Dia perkatakan) 30

Imam an-Nawawi dalam Syarah Muslim menjelaskan bahwa kedua hadits di atas adalah dha’if. Beliau berkata :
“Adapun riwayat yang diriwayat oleh orang-orang berbeda pendapat bahwa Rukanah mentalaq isterinya tiga, lalu Rasulullah SAW menjadikan sebagai talaq satu, maka itu adalah riwayat dha’if dari kaum yang tidak dikenal. Yang shahih adalah yang sudah lalu bahwa Rukanah mentalaq isterinya dengan lafazh “al-battah”.” 31

Al-Kaya al-Harasi menyebutkan bahwa para ulama mengatakan, hadits di atas termasuk hadits mungkar. 32

5. Abu Daud meriwayatkan dari jalur lainnya dengan riwayat yang lebih baik:
إن ركانة إنما طلق امرأته البتة فجعلها النبي صلى الله عليه و سلم واحدة
Artinya : Bahwa Abu Rukanah telah menalak isterinya dengan pasti (sekaligus dan langsung talak tiga-pen), maka Rasululullah SAW menjadikannya sebagai talaq satu.(H.R. Abu Daud, dengan kualifikasi hasan) 33

Hadits ini tidak dapat dijadikan sebagai dalil talaq tiga sekaligus jatuh talaq satu. Hadits ini secara lengkap dan penjelasannya telah dibahas dalam pembahasan dalil-dalil talaq tiga sekaligus jatuh tiga di atas.

DAFTAR PUSTAKA
1.Dr Wahbah Zuhaili, Fiqh Islami wa Adillatuhu, Darul Fikri, Beirut, Juz. VII, Hal. 406
2.Ibnu Mulaqqan, al-Tauzhih li Syarh Jami’i al-Shahih, Wazarah al-Auqaf wa Syu-un al-Islamiyah, Qathar, Juz. XXV, Hal. 216
3.Muhammad Amin al-Kurdy, Tanwirul Qulub, Thaha Putra, Semarang, Hal. 361
4.Syafi,i, al-Um, Darul Wifa’, Juz. VI, Hal. 467
5.Imam an-Nawawi, Syarah Muslim, Dar Ihya al-Turatsi al-Arabi, Beirut, Juz. X, Hal. 70
6.An-Nawawi, Raudhah al-Thalibin, Dar Alim al-Kutub, Arab Saudi, Juz. VI, Hal. 76
7.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. X, Hal. 118
8.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. X, Hal. 119
9.Ibnu Hajar al-Asqalany, Bulughul Maram, Hal. 212
10.Hadits riwayat Abu Daud, lihat Ibnu Mulaqqan, Badrul Munir, Darul Hijrah, Juz. VIII, Hal. 65
11.Abu Daud, Sunan Abu Daud, Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 671, No. Hadits 2206
12.Turmidzi, Sunan Turmidzi, Thaha Putra, Semarang, Juz. II, Hal. 322, No. Hadits : 1187
13.Ibnu Mulaqqan, Badrul Munir, Darul Hijrah, Juz. VIII, Hal. 102
14.Al-Bakri al-Dimyathi, I’anah al-Thalibin, Thaha Putra, Semarang, Juz. IV, Hal. 19
15.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. X, Hal. 120
16.An-Nisa-i, Sunan an-Nisa-i, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. III, Hal. 350, No. Hadits : 5596
17.Bukahri, Shahih Bukhari, Dar Thauq an-Najh, Juz. VII, Hal. 42, No. Hadits : 5259
18.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktabah Dahlan, Indonesia, Juz. II, Hal. 1129-1130, No. Hadits : 1492
19.Abu Husaini al-‘Imrany al-Syafi’i al-Yamany, Al-Bayan fi Mazhab al-Imam al-Syafi’i, Darul Minhaj, Juz. X, Hal. 81
20.Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Maktabah Darul Baz, Makkah, Juz. VII, Hal. 336, No. Hadits : 14748
21.Al-Ruyani, Bahrul Mazhab, Dar Ihya al-Turatsi al-Araby, Beirut, Juz. X, Hal. 6
22.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. X, Hal. 118
23.Imam Muslim, Shahih Muslim, Maktbah Dahlan, Indonesia, Juz. II, Hal. 1099, No. Hadits : 1472
24.Syafi,i, al-Um, Darul Wifa’, Juz. VI, Hal. 467
25.Al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. X, Hal. 118
26.Imam an-Nawawi, Syarah Muslim, Dar Ihya al-Turatsi al-Arabi, Beirut, Juz. X, Hal. 71
27.An-Nisa-i, Sunan an-Nisa-i, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. III, Hal. 351, No. hadits : 5599
28.Al-Imam al-Sindy, Sunan Nisa-i bi Syarah as-Suyuthi wa Hasyiah al-Imam al-Sindy, Maktab al-Makthubi’at al-Islamiyah, Juz. VI, Hal. 145
29.Ibnu Hajar al-Asqalany, Bulughul Maram, al-Mathba’ah al-Salafiah, Mesir, Hal. 212
30.Ibnu Hajar al-Asqalany, Bulughul Maram, al-Mathba’ah al-Salafiah, Mesir , Hal. 212
31.Imam an-Nawawi, Syarah Muslim, Dar Ihya al-Turatsi al-Arabi, Beirut, Juz. X, Hal. 70
32.Al-Kaya al-Harasi , Ahkam al-Qur’an, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, Juz. I, Hal. 171
33.Abu Daud, Sunan Abu Daud, Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 667, No. Hadits 2196